Los nuevos paradigmas de los consensos a las normas

(Conferencia pronunciada por el autor en el acto de apertura del VII Congreso Nacional del Equipo Federal del Trabajo, San Juan, 2000)

Tomado de http://www.eft.com.ar/doctrina/temas_ponencias/congres/eft-vii/candelero_discurso_san_juan.htm

MANUEL J.L. CANDELERO

LOS NUEVOS PARADIGMAS

Nos proponemos reflexionar acerca de la distancia entre consenso y norma. Distancia que hoy parece nula en el ámbito de la ética normativa, pero exageradamente extendida en el mundo de las realidades. Nos preguntamos cómo es posible que un mundo hiperdesarrollado en la producción de bienes y servicios sea también el mundo del hiperdesarrollo de la pobreza, la miseria y la exclusión social. Nos preguntamos igualmente cómo es posible que un mundo que produjo un menú de derechos sociales tan vasto y minucioso como el que surge de los pactos y convenios internacionales y ha acordado un programa de acción tan noble como el de Copenhague 1995,deba reconocer su fracaso en Ginebra 2000a solo cinco años del acuerdo. Pretendemos examinar esta cuestión que no es novedosa, por cierto, con una mirada sistémica, no demasiado habitual.

Tanto en las ciencias sociales como en las ciencias duras se ha venido produciendo un cambio de paradigma en el sentido que Kuhn da a esta expresión como estructura coherente constituida por una red de conceptos y creencias teóricas y metodológicas entrelazadas que permiten la selección, evaluación y crítica de temas, problemas y métodos, así como una red de compromiso entre los miembros de la comunidad científica[1][1]. Ese cambio de paradigma se expresa hoy de muchas maneras respecto de algunos códigos binarios como Sujeto-Objeto, Lenguaje-Realidad, Partes-Todo, Filosofía-Ciencia, Libertad-Necesidad. Específicamente en lo que a las siguiente reflexiones interesan, otros códigos binarios igualmente afectados por el cambio de paradigmas son los binomios Orden-Libertad, Individualismo-Comunitarismo, Facticidad-Validez, Seguridad-Riesgo, Consenso-Conflicto, Libertad-Igualdad, etc. 

            Simultáneamente, las ciencias duras han aportado discursos científicos de gran utilidad para la comprensión del proceso cognitivo. Entendido ¡por fin! que la única característica indiscutible de la sociedad es su tremenda complejidad, definirla como sistema en el Tercer Estado (fuera de equilibrio) es basal y nos acerca al fenómeno de la conflictividad como contracara del consenso. 

Pero la Teoría de Sistemas no está sola en esta búsqueda de satisfacción a los interrogantes que el fin del milenio nos provoca. El retorno crítico a la modernidad (Lyotard: "No se puede ser moderno hoy sin haber sido antes postmoderno") marca toda la filosofía de las ciencias en particular y la filosofía política y jurídica en general. Como explica Von Bertalanffy, lo importante es también el carácter paradigmático que ha adquirido la actitud ante el estudio de los sistemas, entre ellos los sistemas sociales.

Algunos de estos paradigmas son: 1) el paradigma comunitario, desarrollado por Amitai Etzioni[2][2]; 2) el paradigma procedimental del Derecho, debido a Jürgen Habermas[4][3]y el paradigma del riesgo, explicado por Ulrich Beck[6][4] y Nicklas Luhmann[8][5], entre otros.

El paradigma comunitario tal como ha sido desarrollado por su autor, reconoce la necesidad de corresponder la alimentación de vínculos sociales con la vigencia de las expresiones autónomas. El modo de lograrlo requiere, en primer lugar, un vasto desarrollo educativo y la reinstalación de liderazgos ejemplarizadores que promuevan más allá de la ley el sostenimiento de las virtudes. En segundo término, se precisa definir un núcleo de valores más “fuerte” que lo solamente meritorio.

La búsqueda de Etzioni es la de una buena sociedad que no antagonice el orden con la economía. En su formulación no rehuye las cuestiones prácticas, como preguntarse hasta donde puede tolerar la sociedad las políticas públicas y empresariales fundadas solamente en intereses económicossin que ello termine por socavar la legitimidad moral del orden social. El paradigma comunitario propone, entre otras, las siguientes opciones: 1) “Ajustar el ajuste” que propone la globalización, dando más tiempo para que lo inevitable no sea fatalmente dañoso; 2) Empleo “comunitario”, que rompa el círculo vicioso de la opción entre empleo público ineficiente y del empleo privado inexistente; 3) Reducción del tiempo de trabajo para hacer extensivo este bien cada vez mas escaso a la mayor cantidad de personas; 4) Redefinición de la seguridad social que asegure a todos la provisión de la ayuda básica en la medida y en el tiempo en que se necesitan, y, 5) El replanteo del consumo y de los objetos de consumo como fuente de satisfacción.

Etzioni mismo reconoce que el compromiso combinado de autonomía y orden social requiere una justificación mas elaborada que la que ha surgido desde el comunitarismo “clásico”. Sus propios criterios son: 1) Un valor afirmado como tal por una comunidad no proporciona base normativa suficiente pero indica que ese valor ha superado una prueba. Condición necesaria pero no suficiente, diríamos. 2) Hay valores superiores a los que surgen del consenso comunitario (como los que aceptan lapidar a una adúltera o cortar la mano a un ladrón o deformar el cráneo de los niños). 3)El diálogo moral intersocial, no solo como mecanismo procedimental, sino “de convicciones”. 4) El camino hacia una comunidad global que acepte pero no ceda ante el relativismo transcultural. El resultado, la “nueva regla de oro” es un profundo compromiso con el orden moral básicamente voluntario, tanto como con el orden social. Algo así como la autonomía socialmente asegurada. 

El segundo paradigma que describimos brevemente es el paradigma procedimental del derecho. Jürgen Habermas es uno de los filósofos sociales de la actualidad más interesados en compatibilizar la idea husserliana del mundo de la vida con las modernas concepciones sobre sistemas sociales. El primer paso hacia la reconstrucción de las condiciones de la integración social conduce al concepto de mundo de la vida. En esa línea, El mundo de la vida constituye el horizonte de las situaciones del habla y a la vez la fuente de operaciones interpretativas. Durante la acción comunicativa el mundo de la vida nos envuelve en el modo de una certeza inmediata desde la que vivimos y hablamos sin distancia respecto a ella. Esta presencia penetrante a la vez que latente y desapercibida como fondo de la acción comunicativa puede describirse como una forma intensificada y sin embargo deficiente de saber y de poder. El problema en las sociedades modernas es cómo estabilizar la validez de un orden social en el que desde el punto de vista de los actores mismos se establece una clara diferenciación entre la acción comunicativa tras haberse vuelto autónoma y las interacciones de tipo estratégico. 

En este orden, la configuración del Estado de derecho puede entenderse como la secuela básicamente abierta de dispositivos, precauciones y cautelas aconsejadas por la experiencia contra el avasallamiento del sistema jurídico por el poder ilegitimo de los estados de cosas, es decir de las circunstancias y relaciones políticas que contradigan la auto-comprensión normativa del derecho.

Se trata aquí de una relación externa percibida desde el punto de vista del sistema jurídico entre facticidad y validez. Una tensión entre norma y realidad que presenta ella misma un desafío a que se la elabore normativamente.

Las sociedades modernas no solo se integran socialmente, es decir por medio de valores, normas, y procesos de entendimiento sino también sistémicamente, es decir a través de mercados y de poder empleados administrativamente.

El derecho nutre en última instancia su capacidad de integración social de las fuentes de la solidaridad social.

Las instituciones de derecho público y privado posibilitan por otro lado el establecimiento de mercados y la organización del poder estatal, pues las operaciones del sistema económico y del sistema administrativo diferenciados de los componentes sociales del mundo de la vida se efectúan en la forma que les presta el derecho.

Desde esta perspectiva, válidas son aquellas normas y solo aquellas normas a las que todos los que puedan verse afectados por ellas pudiesen prestar su asentimiento como participantes en discursos racionales.

Habermas entiende por discurso racional toda tentativa de entendimiento acerca de pretensiones de validez que se hayan vuelto problemáticas, en la medida en que esa tentativa tenga lugar bajo condiciones de comunicación que, dentro de un ámbito público constituido y estructurado por deberes y los funcionarios, posibilite el libre procesamiento de temas y contribuciones de informaciones y razones. 

Se distingue así el principio democrático del principio moral. El primero tiende solamente a fijar un procedimiento de producción legítima de normas jurídicas. Lo único que dice es que solo pueden pretender validez legítima las normas jurídicas que en un proceso discursivo de producción de normas jurídicas, articulado a su vez jurídicamente, puedan encontrar el asentimiento de todos los miembros de la comunidad jurídica, mientras que el principio moral desempeña el papel de una regla de argumentación para la decisión racional.

De toda esta construcción resultan estos derechos fundamentales: 1) el derecho fundamental al mayor grado posibles de iguales libertades subjetivas de acción; 2) derechos fundamentales que resultan del desarrollo y configuración políticamente autónomo del estatus de miembro de la asociación voluntaria que es la comunidad jurídica; 3) derechos fundamentales que resultan de la accionabilidad de los derechos, es decir de la posibilidad de reclamar judicialmente su cumplimiento y de la protección de los derechos individuales; 4) derechos fundamentales a participar con igualdad de oportunidades en procesos de formación de la opinión y de la voluntad comunes en lo que los ciudadanos ejerzan su autonomía política y mediante los que establezcan derecho legítimo; 5) derechos fundamentales a que se garanticen condiciones de vida que vengan social, técnica y ecológicamente aseguradas en la medida en que ello fuere menester en cada caso para un disfrute en término de igualdad de oportunidades. 

Un programa jurídico resulta discriminatorio cuando es insensible a las secuelas restrictivas de la libertad que tienen las desigualdades fácticas; y es paternalista cuando resulta insensible a las secuelas restrictivas de la libertad que tiene la propia compensación practicada por el estado social. En el paradigma procedimental del derecho se consideran sobre todo dignas de protegerse las condiciones procedimentales del proceso democrático. Los puestos que dejan vacantes en el paradigma liberal los participantes privados autónomos en el mercado y el cliente de las burocracias del estado social, pasan a ser ocupados por ciudadanos que toman parte en discursos políticos para hacer valer intereses vulnerados y por vía de la articulación de estos intereses cooperan en el desarrollo de criterios concernientes al trato igual de casos iguales y al trato desigual de casos desiguales. Esta carga legitimatoria adicional podría quedar satisfecha obligando institucionalmente a la justicia a dar justificaciones ante un foro ampliado de críticos de ella. Para ello sería menester la institucionalización de un espacio público jurídico que vaya más allá de la actual cultura de expertos y sea lo suficientemente sensible como para convertir en foco de controversias decisiones de principio que resulten problemáticas. Contra la autonomización del poder ilegítimo, en última instancia solo cabe recurrir a un espacio público móvil, desconfiado que influya sobre el complejo parlamentario e insista en hacer que se cumplan las condiciones de nacimiento del derecho legítimo. Con estos estamos en el núcleo mismo del paradigma procedimental del derecho. Su definición es: “la combinación completa y la mediación recíproca de soberanía popular jurídicamente institucionalizada y soberanía popular jurídicamente no institucionalizada”.

El tercer paradigma bajo el cual colocamos nuestras reflexiones es del “Riesgo social”. Como explica Beck, la sociedad de riesgo comienza allí donde falla la seguridad prometida en los sistemas de normas sociales en relación con los peligros desatados por las decisiones.

La sociedad de riesgo sucede como forma societal al capitalismo tardío o capitalismo de organización.

Sus problemas de legitimación, expuestos proféticamente por Habermas en la década del ’70 nos han llevado a esta estructura social en la que la formación binaria riesgo-seguridad ha sido sustituida por la de riesgo-daño. Ello ocurre porque el envejecimiento de la sociedad industrial ha permitido que el riesgo residual, controlado, haya dado paso al riesgo específico e inevitable.

 La consecuencia es que las propias instituciones sociales se convierten en las legitimadoras de peligros que no pueden controlar: se actúa siguiendo parámetros normativos del tiempo del riesgo controlado cuando ese eón ha pasado ya.

Más lamentable es que, incluso, han desaparecido los “goods” sociales del sistema (salarios crecientes, pleno empleo, seguridad social). No solo el riesgo controlado ha sido sustituido por el riesgo en descontrol, sino que el sistema social ha perdido sus escasos bienes.

No menos de cinco fuentes pueden exponerse como generadoras de riesgo hiperdestructivo: 1) la tecnología atómica y química. 2) La investigación genética. 3) Las amenzasas al medio ambiente. 4) La sofisticación armamentista, y 5) La pauperización creciente de la humanidad. Me detengo solamente en este último punto. La reciente cumbre mundial realizada en Ginebra a cinco años de la reunión de Copenhague ha servido para mostrar una realidad aterradora: El planeta abriga hoy día a 1.200 millones de personas que viven con menos de un dólar diario, mientras que otros 1.800 millones no alcanzan los dos dólares por día para subsistir 

El concepto de sociedad de riesgo persigue discutir el problema desde tres ópticas: 1) la relación entre la sociedad industrial y los recursos naturales y culturales que están siendo destruidos. 2) La relación de la sociedad con los peligros y problemas por ella generados, en tanto están sacudiendo el propio orden social. 3) La relación entre la destrucción del pensamiento colectivo, autoasegurador frente al riesgo, y el creciente proceso de individualización propio de la posmodernidad.

El resultado es la certidumbre-incertidumbre del “certus sed incertus quando”. Es asumir el futuro como riesgo inexorable. Falla la seguridad institucional, falla la seguridad pública y falla la seguridad privada. Ya no se trata de saber si nos va a alcanzar el evento dañoso, sino cómo y cuándo nos va a alcanzar.

La noción de sociedad de riesgo ataca las decisiones públicas. En el estado actual de las ciencias, las consecuencias de un terremoto no le son imputables a la dirigencia política, económica o social. Pero si lo son las consecuencias de catástrofes tales como derrame de productos químicos, accidentes nucleares, medicamentos autorizados que luego resultaron nocivos y, por supuesto, las decisiones políticas y económicas que condenan a condiciones indignas de vida a gran parte de la población mundial. El imaginario social hoy no asocia a los dirigentes con la imagen de custodios de la seguridad pública sino con la de sospechosos de ponerla en peligro: la sociedad de riesgo cuestiona el propio sistema de normas establecido. 

Unimos conceptualmente estos tres paradigmas: en esta sociedad de riesgo, no superaremos el peligro de autodestrucción sin la redefinición comunitaria de los valores sociales que debe realizarse mediante mecanismos que aseguren el consenso democrático. 

DE LOS CONSENSOS A LAS NORMAS

Porque la especificidad de la democracia moderna como una nueva forma de sociedad, reside en la tensión entre la lógica democrática de la igualdad y la lógica liberal de la libertad[1][6].

Precisamente cuando el discurso sobre los consensos se aparta de lo meramente formal, aparece en toda su gravedad la agenda de problemas que debe afrontar la humanidad. Cuatro de estos consensos son: a) Si la meta por alcanzar es una sociedad abierta de personas libres y prósperas, el sistema de mercado es indispensable; b) Un sistema de mercado sin redistribución ni protección contra las contingencias sociales es intolerable; c) La pobreza puede ser erradicada; d) La Tierra puede ser destruida[1][7].

Si pretendiéramos construir un sistema jurídico que apuntara en la dirección de esos consensos debiéramos prever: a) Un sistema normativo que retire del mercado los bienes meta-económicos; b) Normas que garanticen todos los derechos fundamentales de la persona humana excluidos del mercado. En particular el derecho a la vida, la salud, la educación y el trabajo; c) Normas que conviertan la tolerancia de la pobreza y la falta de medidas concretas para su erradicación en un delito contra la humanidad; d) Normas que penalicen severamente las agresiones por acción u omisión contra el medio ambiente.

Frente a ello, conviene detenerse en algunas cuestiones involucradas: a) La concepción del mundo y el rol de las ciencias para su adecuada comprensión; b) Los criterios aptos para el relacionamiento de la prescriptiva moral con el ordenamiento jurídico; c) Los caminos para la búsqueda del consenso; d) La definición de las necesidades básicas; e) La autovalidación normativa de estas necesidades. 

El constructivismo contemporáneo ha utilizado como plataforma metodológica la teoría de sistemas. Entender la sociedad como un sistema, como una totalidad compleja, es, así un paso previo y necesario. Es una alternativa al reduccionismo, al individualismo, al solipsismo, pero también a la generalización. Utilizando un ejemplo un tanto pobre, una visión sistémica no pierde su visión sobre el bosque mirando alguno de sus árboles, ni descuida el examen sobre la especie arbórea por dedicarse al bosque. Entiende, valora y trata de explicar que ni la idea de "bosque"(generalista) ni la idea de "conjunto de árboles"(individualista) alcanza para explicar la complejidad de la totalidad, sus partes, sus interacciones internas y con su entorno. 

            La sociedad y su necesidad ontológica de autoregulación están constituida por un sistema biológico, caracterizado por relaciones de parentesco; un sistema económico, centrado en relaciones de trabajo e intercambio; un sistema político, manifestado en relaciones de poder y administración y un sistema cultural, formado por relaciones comunicativas. Todos estos sistemas, a su vez son atravesados transversalmente por el sistema jurídico: el modo de actuación, de comunicación y de valoración que la sociedad explicita en el relacionamiento.

Unas breves referencias acerca del "Mundo de la vida". La construcción del "Lebenswelt" por Edmund Husserl vino precedida por sus reflexiones sobre el concepto natural del mundo y de la actitud "natural". Para ella, el Mundo significa el conjunto universal de las cosas, aún de las no presentes actualmente en el espacio y en el tiempo.

Para Husserl, el mundo viene siendo percibido con autocorrecciones permanentes, motivados por la idea de una concordancia definitiva que nunca llegará por su radical contingencia. Por eso, la estructura unitaria armónica de la percepción universal del mundo es una presunción empírica: nuca será una verdad apodíctica.

El conocimiento de este condicionamiento es lo que llevó a Husserl a plantear el redescubrimiento del "mundo de la vida", el lebenswelt, como un retorno a la dóxa como fundamento de la episteme. Frente a la soberbia del iluminismo, el positivismo y el racionalismo exacerbado, esta visión fenomenológica persigue reconciliar la ciencia con lo que siempre debió ser su objeto: la búsqueda de la verdad y el bien.

No se trata de hacer prevalecer el conocimiento vulgar sobre el conocimiento científico, sino en valorizar la percepción intuitiva. Apelando a la sensibilidad definida como el operar egológico activo del cuerpo vivencial. O, dicho de otra manera, admitiendo la posesión de un plus por nuestra condición egológica, intersubjetiva. Es improcedente, pues, hablar de un operar individual.

Porque las operaciones de observación, pensamiento, valoración de la vida consciente activa, sus propósitos y acciones revisten un carácter comunitario. El mundo es predado, apresado comunitariamente. Las preguntas formuladas individualmente por los científicos no son más que interrogantes por aspectos del mundo de la vida experimentado de antemano. El mundo es una formación de sentido de una subjetividad universal protooperante: La consideración radical del mundo es la sistemática y pura consideración interior de la subjetividad que se exterioriza a si misma en el afuera.

Cuando meditamos sobre la Justicia, el Derecho, lo debido, lo justo, lo correcto, la moral y tantos otros temas de reflexión, nos es de suma utilidad comprender el valor impar que tiene la percepción intuitiva como forma y vía de conocimiento. Recurriendo al lebenswelt evitaremos caer en la seducción de construcciones magníficas que han perdido de vista su finalidad. Está ocurriendo con la Economía, impugnada por Althusser como ciencia por su incapacidad de definir su objeto en tanto disciplina de medios y no de fines. Pero que hoy, sin embargo, está logrando el milagro de poder construir un mundo a su imagen: la Economía no es lo que el mundo necesita, sino el mundo es lo que quiere que sea la Economía.

Como dice Musolino[1][8], haríamos mal en subestimar la idea de que la economía ha moldeado el mundo actual. Si nos plegamos a su lógica y aceptamos sus principios seudonaturales y el rechazo de toda metafísica, quedaremos atrapados en el discurso de la "eficacia", la "racionalidad", la "asignación óptima de los recursos". El resultado está a la vista: fortunas inimaginables conviviendo con la miseria mas espantosa. Los más altos grados de desarrollo y los mayores índices de exclusión social. Ricos cada vez mas ricos y pobres cada vez mas pobres.

¿Los consensos a que hicimos referencia más arriba funcionan como mandatos morales o integran la esfera del Derecho? ¿Son solo obligatorias "en conciencia" las soluciones que propiciamos, o califican como Derecho Vigente en el sentido que Alf Ross da a esta expresión: reglas que no solo tienen validez objetiva -legalidad- sino que son entendidas por la comunidad como socialmente obligatorias?

Nuestra posición, que desde ya adelantamos, es que un consenso que ha alcanzado el rango de universal se auto-valida normativamente. En este sentido, podríamos decir que hay una cierta correspondencia entre esta idea y la supremacía que Werner Goldschmidt[1][9] otorga desde el punto de vista metafísico a la costumbre sobre la ley en tanto la primera -representante de la voluntad directa del pueblo- integra más el ámbito de la moralidad sin por ello despegarse de su esencia normativa (siempre que aceptemos –lo estamos aceptando- que la costumbre también es fuente de derecho). 

La actuación de los poderes del estado no tiene carácter constitutivo de esos derechos, sino de mero reconocimiento de su existencia. Los actos de administración, el discurso legislativo y las sentencias judiciales son medios de aplicación de las normas dictadas con alcance planetario a través del consenso institucionalizado y no institucionalizado. Es en tal sentido, entendemos como sintagmas de idéntica significación el “imperativo ético” y el “obrar jurídico”.

Porque diferenciamos "Moral" de "Ética". La primera refiere al comportamiento sancionado o recompensado socialmente. Resulta de arreglar nuestros proyectos de vida de acuerdo con los "mores"(costumbres) sociales. Actuar dentro de lo moral exige un comportamiento acorde con los imperativos de la sociedad en que el sujeto está inserto. 

            Por el contrario, cuando hablamos de "Ética" nos referimos a la justificación filosófica de un determinado número de prácticas y valores que a la razón humana se presentan como deberes. Por ello, los criterios morales que transparenta un sistema concreto pueden ser examinados a la luz de la Ética. 

La doctrina ética de Kant, fuente de todas las doctrinas contemporáneas,parte de una indagación acerca de qué principio fundamental adoptaría una pluralidad de personas de manera que todos le dieran su acuerdo. El resultado no es un principio moral sino una ley en cuestiones de moral. Lo llama el imperativo categórico y toma varias versiones de las cuales la más conocida es "Obra de tal modo que la máxima de tus actos pueda ser querida como una ley de validez universal". Mayor aún es la impronta de una de sus variaciones: "Obra de tal modo que nunca trates a ti o a otra persona como un medio sino con un fin en si mismo.

La condición de "autonomía" presente en la obra de Kant, estimo, no ha sido superada: ser autónomo no es voluntariedad o independencia de los demás o de las convenciones sociales. Importa poseer autocontrol en tal medida que tenga en cuenta el igual status moral de los demás. Obrar autónomamente es, pues, obrar éticamente. Tal el origen de nuestras reflexiones.

Nuestra posición no es un mero intento de mediar en la vieja discusión entre positivistas y iusnaturalistas. No decimos “debe ser considerado norma porque merece ser considerado norma”, sino “es norma porque ha merecido ser considerada como norma”.

Donde más aparece el intento de conciliar el ius naturalismo con el positivismo es en el programa de Hart destinado a encontrar contenidos mínimos del derecho natural; algo así como principios universalmente reconocidos que serían comunes a la moral y al derecho. Uno de estos principios es la vulnerabilidad humana que ha dado origen a la norma jurídica y moral del no "matarás".

Luego, la igualdad aproximada de los hombres de su capacidad física e intelectual, lo que implica la imposibilidad de subsistencia ilimitada en lo temporal de regímenes basados en el uso de la fuerza y prescindentes de la cooperación mutua. Es fácilmente advertible que hay una cierta similitud en la línea de pensamiento que lleva a Hart a propiciar esta regla respecto de la idea que a Rawls lo condujo a formular su conocida posición original.

El tercero de estos contenidos mínimos es el que se origina en lo que Hart denomina el altruismo limitado de los seres humanos: los hombres no son ángeles ni demonios, el término medio es el que hace posible por necesario un sistema de mutuos concesiones y abstenciones. En cuarto lugar los recursos limitados de la humanidad hacen necesario un sistema de salvaguarda y respeto de la propiedad y la utilización de los bienes. Finalmente la comprensión de la limitación de nuestra fuerza de voluntad es lo que hace necesario un sistema coercitivo para encarrilar los desvíos. 

Obviamente, consideramos este planteo como insuficiente, salvo que nos sostengamos en nuestra distinción entre Ética y Moral. En esa línea Ronald Dworkin, lejos de limitarse a seguir las enseñanzas de su antecesor en Oxford ha intentado todo un replanteo de esta cuestión que sigue permanentemente preocupando: la tensión del pensamiento jurídico por las relaciones entre justicia y derecho o, como se suele presentar, entre justicia y moral[1][10].

La posición de Hart que hemos reseñado encuentra un obstáculo frente a lo que suelen denominarse jurisprudencialmente "los casos difíciles". Es frecuente que en el momento de abocarse a la resolución del caso traído a su conocimiento, el juez encuentre fácilmente compatibles la norma con la idea de moral dominante o con su ideal de justicia.

Pero muchas veces ocurre exactamente lo contrario. En este sentido en la resolución de los denominados "casos difíciles" es donde encontramos una más clara diferenciación entre la posición de Hart y la posición de Dworkin sesgada hacia una suerte de ius naturalismo pragmático.

Para ello Dworkin argumenta en el sentido de que las normas jurídicas no son la única fuente a la que apelan los abogados y jueces cuando discuten un proceso, sino que al lado de las normas jurídicas de aplicación inmediata o normas primarias se encuentran los principios, las reglas y las políticas que son algo así como un marco circundante que le dan sentido a la norma.

Ejemplifica Dworkin diciendo que cuando los jueces admiten que nadie puede beneficiarse de su propio delito, en realidad no están aplicando una norma sino un principio, y el principio tiene que ver más con la concepción moral que estrictamente con la analítica normativa. El positivismo en general resuelve con una evasiva el problema de los casos difíciles al señalar que los jueces en estos casos deben actuar discrecionalmente, según su libre convicción jurídica desde que no pueden negarse a fallar invocando una presunta laguna del derecho.

La posición de Dworkin es consecuente con su idea de que el sistema jurídico no está integrado solamente por normas sino por principios, por reglas y por políticas. Todas ellas, dice Dworkin, son las que deben dar al juez la orientación y no simplemente la mera discrecionalidad. Claramente se advierte aquí una fuerte concepción de repulsa de las viejas ideas positivistas, cuyo criterio de autosuficiencia tanto dañaron el avance del derecho hacia el logro de los ideales de justicia. 

Un ejemplo de este modo sistémico de entender el Derecho nos lo proporciona un reciente fallo de la Sala VI de la Cámara Nacional de Apelaciones del Trabajo de la República Argentina. Con voto del Dr. Rodolfo Capón Filas, la sentencia examina la relación entre la las normas locales y la normativa sobre Derechos Humanos, acordando primacía a estas últimas. Dice el creador de la Teoría Sistémica del Derecho Social: “La eficacia de los Derechos Humanosse irradia sobre el Estado, la sociedad civil y las empresas. Para consolidar la Justicia y la dignidad del hombre en el caso concreto, el Poder Judicial ha de conducir la energía condensada en aquéllos y aplicarla a la situación. Ese compromiso judicial, ético en sus raíces, se normativiza a partir de la directiva expresada en el art. 14 y en el art. 14 bis de la Constitución Nacional. Siendo los documentos de Derechos Humanos enumerados en la Constitución Nacional art. 75, inc. 22 superiores a las leyes, no se puede prescindir de ellos en la solución de los casos concretos, hasta tal punto que la prescindencia puede originarresponsabilidad internacional del Estado Argentino (CS, ‘Méndez Valles, Fernando c/ A.M. Pescio SCA’, 26.12.95). Tampoco se puede obviar la Declaración Sociolaboral del Mercosur, porque, emanando del Tratado de Asunción, es superior a las leyes (C.N., art. 75, inc. 24). 

Como bien han enseñado Carlos Cossio, Werner Goldschmidt, Miguel Herrrera Figueroa, Miguel Reale, el positivismo jurídico, al no cuestionar la realidad desde los Valores, convalida injusticias y desaciertos. Por otra parte, bueno es recordar que el positivismo legalizó los crímines condenados en los Tribunales de Nüremberg (cr.Ray D’Addario y Klaus Kastner, “Der Nürnberg Prozess”, Hofmann. Nüremberg, 1994), Tokio, Bosnia. Por ambas razones, debe ser dejado de lado y archivado en los museos de la Historia, junto con la rueca de nuestras abuelas y el arado de mancera”.[10][11]

Precisamente este es el modo de visualizar las posibilidades de avance de los consensos hacia las normas: el abordaje sistémico. Un abordaje sistémico al tema de las relaciones entre Mundo y Derecho lo sitúa en la perspectiva conflicto-consenso[12][12]. En realidad, todas las teorías sociales toman partido al explicar el orden social desde el consenso o desde el conflicto (solo ejemplificamos con Rousseau, Hobbes y sus respectivos seguidores). Consenso y conflicto son dos caras de la misma moneda: el consenso lleva latente la idea de conflicto y el conflicto pierde justificación ontológica si no va dirigido a la búsqueda de un acuerdo.

Otra afirmación decisiva de la teoría de sistemas es que los conflictos en si mismos son sistemas. Tal la complejidad de lo social: la ética es un sistema que se moviliza en el entorno individuo - sociedad. El conflicto es un sistema en el entorno cooperación - competencia. Las relaciones entre conflicto y consenso son un sistema en el entorno de las relaciones sociales. Y las relaciones entre Ética y Conflicto son un sistema en el entorno de las relaciones entre la acción transformadora y el consenso democrático. 

            Porque la conflictividad social no puede entenderse simplemente como un mal funcionamiento de una sociedad. La conflictividad es el resultado de componentes de la trama social afectados por la configuración de instituciones que han perdido su eficacia en la obtención del consenso. El conflicto aparece así como factor de cambio.

En la determinación de las relaciones entre los elementos “conflicto” y“consenso”, es importante analizar la posición de Rawls: ¿cómo es posible que pueda existir a través del tiempo una sociedad estable y justa de ciudadanos libres e iguales profundamente dividida por doctrinas filosóficas y morales razonables aunque incompatibles entre sí? En otras palabras ¿cómo es posible que unas doctrinas comprensivas profundamente opuestas entre sí, aunque razonables, puedan convivir y afirmen toda la concepción política de un régimen constitucional. El trasfondo ético de la teoría de Rawls se manifiesta claramente en su concepción política de la persona[14][13]. Las personas son libres en la medida en que se conciben a sí mismos y unos a otros como poseedores de la capacidad moral para tener una concepción del bien.

AUTOEJECUTABILIDAD DE LAS NECESIDADES

Examinemos ahora el rol de las necesidades en el camino a recorrer por los consensos para convertirse en normas.

Las necesidades integran el entorno del sistema binario conflicto-consenso. En una primera aproximación, una necesidad es “básica” cuando se emparienta con lo biológico. Autorreferencialmente, cada ser humano, en tanto sistema, “necesita” un equilibrio producido mediante autopoiesis. La entropía es inevitable pero se atenúa mediante el intercambio con el entorno. Una persona, idealmente, no tendría necesidades en un estadio negentrópico. Como esto es imposible por definición, una primera aproximación al concepto de necesidades sería el de ralentizador de la entropía. Todo lo que contribuye al mantenimiento del orden biológico es necesario. Aquello cuya carencia aumenta el desorden es necesario básicamente.

            Pero la vía biologista es insuficiente para el análisis, porque el hombre es un ser social, bien que pone de resalto como ninguna la noción de “daño” asociada a la carencia. En el orden psicosocial aparecen otra dificultades, como las derivadas de diferenciar necesidades de deseos, impulsos, intereses, apetitos, ambiciones, aspiraciones. No es solo un tema semántico. Si el observador está plantado en un horizonte ético, su mirada será diferente cuando advierta ambiciones en un conflicto y necesidades en otro. Desde la pura empiria, el tema es muy dificultoso sin un a priori normativo que es lo estamos tratando de evitar. Un cínico podría decir que necesidad es todo aquello por lo que uno no está dispuesto a pagar. La definición empírica de necesidades básicas es función del paradigma de sociedad y de persona que orienta nuestros actos.

De manera que, por ahora, preferimos asentarnos en un criterio metodológico: descartar como “necesidad” todo aquello que pudiera tener un componente intencional. Hemos sostenido anteriormente que la condición de “indigente” del hombre es ontológica[16][14]. No en el sentido marxista, deficiente por su propio reduccionismo económico, sino en cuanto su vinculación con el resto de las creaturas es de búsqueda permanente como condición de la búsqueda de si mismo. 

            Sin embargo, el análisis marxista de las necesidades no puede desdeñarse, desde que no ha variado demasiado el modelo capitalista de producción que le sirvió de marco de referencia. Su piedra de toque es el concepto de alienación: un hombre idealmente rico en necesidades convertido en una pluralidad de seres empobrecidos y despojados de su “necesidad de necesidades”.

Cuando la sociedad capitalista, como consecuencia de la restricción en la satisfacción de las necesidades sociales hace aparecer la conciencia de la propia alienación, surgen al mismo tiempo las “necesidades radicales”, esto es, aquellas que no pueden ser satisfechas por el modelo de sociedad civil que las ha hecho surgir. Toda la teoría revolucionaria de Marx se sigue de esta brevísima e imperfecta exposición de su teoría de las necesidades.

En cambio, nos parece más provechosa la relectura de Marx efectuada por Agnes Heller[18][15]. Su concepción sobre las necesidades tiene un sustrato antropológico: la naturaleza social del hombre y la estructura de su vida cotidiana; axiológico: ideas de valor consensuadas objetivamente como regulativas del sustrato común del hombre en cada época;: sistemas de necesidades orientadas a la emancipación de formas de vida plurales. Por cierto, el punto de partida sigue siendo la consideración de las necesidades como categoría ontológica primaria manifestada en cuatro momentos: conciencia, impulso, objeto y acción.

Una conciencia “correcta”, es, por ejemplo la que lleva a sostener que todas las necesidades son reales, deben ser reconocidas y satisfechas. Pero siempre vinculadas a la existencia de un standard mínimo (la necesidad de un abrigo es real, la “necesidad” de tener dos es falsa).

El sistema social debería estar orientado entonces a discriminar entre necesidades verdaderas y falsas. El debate debe ser público y democrático, hasta lograr el consenso necesario para la verificación, priorización y satisfacción.

Desde el punto de vista político, el planteo incluye la pregunta de si el reconocimiento de todas las necesidades debe ser equivalente al reconocimiento “igual” de todas las necesidades. Surge nuevamente el concepto de necesidades “radicales”, entendidas como: a) dirigidas a la realización de un mundo cultural plural, superador de las formas sociales de dominación; b)expresión de una categoría de valor, principio regulativo y orientador desde una filosofía de la praxis; c) Desde un punto de vista teórico son el contenido de una utopía. Desde la praxis es la respuesta a como se debe pensar, actuar y vivir aquí y ahora. 

En su última formulación de su teoría de las necesidades, Heller modifica en parte su pensamiento, sobre todo a partir de su alejamiento de la filosofía de la historia marxista[19][16]. Ya no acepta el planteo interpretativo y predictivo de la historia como narración sino que enfoca su planteo desde una posición más estructural que histórica y autodefinida como postmoderna. Tras afirmar que la necesidad es una categoría social, aclara que, no obstante, las necesidades son siempre individuales.

Los tres momentos de la necesidad son: a) el de las necesidades en cuanto tales; b) el de la relación subjetivo-psicológica con las necesidades; c) la relación social atributiva con las necesidades. Las dos necesidades abstractas atribuidas a la entera humanidad son la vida y la libertad. Todos los miembros de la humanidad tienen necesidad de ambas, y ambas deben ser satisfechas. Pero vida no es solo supervivencia. Implica permanecer vivo en un sentido que corresponde a la dignidad humana. Como la prioridad en la satisfacción de necesidades proviene de la voluntad política, Heller considera que la humanidad se ha autoasignado la prioridad en la satisfacción de las necesidades de vida y libertad. Pero que lo hace de modo imperfecto a través de las instituciones sociopolíticas.

Desde ya que poco agregaríamos con estas reflexiones si nos limitáramos a describir las necesidades y su significación para la filosofía moral. De lo que se trata es de reflexionar acerca de si en sí mismas las necesidades son fuente formal del Derecho. O, dicho de otra manera, si una necesidad básica contiene en su esencia la obligatoriedad de su reparación: ¿su fuerza normativa es solo la de un mandato al legislador o genera autopoiéticamente la legalidad de la demanda reparadora? Para el marxismo la cuestión es irrelevante a partir de su concepción superestructural del Derecho: en el marco de la economía capitalista, la necesidad no solo no genera derecho sino que el derecho genera necesidades (y necesitados, por cierto). En una sociedad comunista cada uno aportará según su esfuerzo y recibirá según sus necesidades.

Desde el neomarxismo latinoamericano, el necesitado es una "víctima" y como tal hay una insoslayable función reparadora unida a esta categoría: "El conflicto ético comienza cuando víctimas de un sistema formal vigente no pueden vivir o han sido excluidas violenta y discursivamente de dicho sistema; cuando sujetos sociohistóricos, movimientos sociales (p.e. ecológicos), clases (obreros), marginales, un género (el femenino), razas (las no blancas), países empobrecidos, periféricos, etc., cobran conciencia, se organizan, formulan diagnósticos de su negatividad y elaboran programas alternativos para transformar dichos sistemas vigentes que se han tornado dominantes, opresores, causa de muerte y exclusión. Para esos nuevos sujetos socio-históricos, la coacción ´legal´ del sistema vigente (que causa su negación y los constituye como víctimas) ha dejado de ser ´legítima´... Es desde ese marco concreto que deberá reflexionarse en el Siglo XXI, en el pórtico del Tercer Milenio, el tema de la factibilidad ético crítica o la liberación de las víctimas del planeta Tierra"[21][17]. La condición de "víctima" obra como autovalidación comunitaria de la norma reparadora[23][18].

¿Y que responsabilidad cabe a quienes no son víctimas?: "Es obligatorio para todo ser humano, aunque frecuentemente solo asuman esta responsabilidad los participantes de la comunidad crítica de las víctimas, transformar por deconstrucción negativa y nueva construcción positiva las normas, acciones, microestructuras, instituciones o sistemas de eticidad que producen la negatividad de la víctima"[25][19].En todo caso, está claro que si, como se ha dicho, necesidades básicas son aquellas que, en caso de no ser satisfechas, hacen perder al sujeto su condición de hombre libre, nada podría imputarse a la persona que obra por su satisfacción. Como enfatiza Contreras Peláez, "Solo es moralmente imputable el sujeto cuyas necesidades básicas estén cubiertas"[27][20]

            Cuando una persona -cualquier persona- no encuentra satisfacción a sus necesidades básicas asociadas a su derecho a la vida es también un Paria entre los ciudadanos de la sociedad global. La visión del desposeído como un paria pertenece a Hannah Arendt[29][21] quien la aplicó al judío perseguido, su propio caso.

En mi opinión, es perfectamente válida la extensión del concepto a quien no tiene otro horizonte en su vida que la muerte. Tal el caso de los excluidos, los marginados, los expulsados del sistema, reos de una condena inapelable sin el necesario y ya impostergable retorno a un concepto de Derecho como instrumento operativo de la Justicia y no como legitimador formal de la norma injusta o inexistente.

En el pensamiento de Arendt, hay cuatro supuestos caminos para la emancipación del paria. Y todos extraviados: el organístico, el existencialista, el voluntarista y el redentorista. En cambio, en su concepción, la emancipación genuina del paria surge del conflicto entre libertad y vida. La auténtica y genuina libertad del paria no es transable por su incorporación vicaria a un esquema de libertades que más que eso es un constructo satisfactorio de necesidades. No se debe cambiar libertad por vida. Luego, la incorporación del paria a la vida ciudadana supone la sustitución del concepto de necesidad por el de libertad. El paria deja de serlo, no porque se le atiendan sus necesidades, sino porque ha renacido en libertad.

El enfoque de Arendt es de extrema belleza ética, si se me permite incorporar el componente estético a la moral. Y no es casual que provenga de la autora de una de las mayores obras de filosofía política de nuestro tiempo, pensadora impar sobre las condiciones de la "vita activa".[31][22] Pero seamos consecuentes. Si en el pensamiento de Arendt, la condición de paria deriva de su sumisión a un régimen totalitario, la visión del necesitado como un paria conduce a pensar seriamente si, escondida tras su ropaje democrático, la sociedad global no es un nuevo modo de totalitarismo que ya no discrimina por raza, nacionalidad o credo político sino por algo mucho más perverso: las necesidades de la Economía -nuevo becerro de oro- por encima de las necesidades del hombre. 

Rodolfo Capón Filas somete el tema al discurso relacional entre validez normativa de los Derechos Humanos y categoría legal de los principios generales del Derecho: "Los derechos humanos penetran el ordenamiento jurídico mediante los principios generales"[33][23]. Por lo tanto son derecho vigente. Todo el ordenamiento jurídico social internacional, que en la República Argentina es también derecho interno desde 1994, tiene aplicabilidad inmediata. En lo que a nuestro tema toca, el razonamiento sería: La vida y su conservación, para lo cual deben satisfacerse las necesidades básicas, son derechos humanos reconocidos internacionalmente. Han penetrado e integran el ordenamiento jurídico por mandato constitucional o a través de los principios generales del Derecho que son fuente normativa. En consecuencia, la satisfacción de las necesidades básicas es autoejecutable y goza del amparo judicial[35][24]. Es este un tema polémico, abierto y que será sometido a futuras reflexiones. Pero lo que parece evidente de toda evidencia es que la disociación entre el derecho a la vida y el derecho a la satisfacción de las necesidades que hacen posible la vida, es un discurso hipócrita.

En esa línea, la redefinición de los contenidos del consenso es crucial. Todos los esfuerzos reconstructivos deben valorarse como aportes esa dirección. El consenso supone participación en el discurso desde la libertad y la igualdad. No pueden articularse consensos forzados porque su facticidad nunca será soporte de su validez. La autolegitimación de las decisiones tomadas por todos quienes resultaren afectados por ellas como seres libres e iguales es la expresión de la democracia moderna, no ya representativa, no solo participativa, sino compromisiva, en el sentido de que el consenso resulta obligatorio porque no supone una restricción de la libertad sino su ejercicio. Pero el primer consenso, expresado dogmáticamente, es que la vida requiere un soporte fáctico que no es negociable. Si la vida de las personas está fuera del comercio, también deben estarlo las condiciones necesarias para la vida: salud, alimentación, trabajo, educación. La búsqueda del consenso debiera dirigirse a cómo sustraer del mercado estos bienes que son metaeconómicos en tanto presupuestos inescindibles de la vida misma[1][25].

Estas reflexiones tienden a advertir acerca de dos peligros para el progreso social: a) La tendencia filosófica, política y jurídica actual que está centrada casi unánimente -y hasta con desesperación- en la búsqueda de fórmulas pétreas de consenso o de resolución de conflictos. Todas ellas tienen un gran valor instrumental pero no resuelven el problema de fondo: la injusticia social, la apropiación desmesurada de la riqueza, la pobreza, la desigualdad de oportunidades, la dominación, etc. b) La idea de convergencia ideológica como algo bueno en sí mismo. El ideal de repúblicas de centro con leves matices, ha ganado gran cantidad de adeptos. Las reiteradas oraciones fúnebres por la muerte del socialismo, la crisis del estado de bienestar y el vigor fáctico del neliberalismo hoy triunfante triunfante, han creado una sensación engañosa respecto a que todo se reduce a una cuestión de matices. Y que aún estos desaparecerán si decidimos transitar la "tercera vía''[38][26] . Si la meta suprema de estos intentos es la generación de riquezas sin los sobresaltos del conflicto, por vía de la flexibilidad, la moderación, la conciliación del crecimiento con empleo y recetas similares, no nos parece que estos intentos sean otra cosa que una privatización del socialismo, como se la ha calificado.[40][27]

Esfuerzos importantes en la búsqueda de articulación de los consensos como los que vienen realizando Habermas y Rawls, no nos deben hacer perder de vista que hay muchos caminos hacia el orden social justo y el orden social fraterno. Presentar a las instituciones liberales como resultado de un discurso racional deliberativo, puede hacer caer en el equívoco de suponerlas dotadas de fundamentos tales que excluyan la posibilidad de un desacuerdo razonable. Si hay una tercera vía, como proponen Anthony Blair y Gerhard Schroeder en lo práctico y Anthony Giddens en lo teórico, es porque hubo una primera y una segunda. ¿Con qué fundamento se pueden seriamente excluir una cuarta, quinta o sexta?

CONCLUSIONES

            Concluyo, pues, con esta síntesis del pensamiento expuesto en las líneas precedentes:

1) Tanto en las ciencias sociales como en las ciencias duras se ha venido produciendo un cambio de paradigma que se expresa hoy de muchas maneras respecto de algunos códigos binarios como Sujeto-Objeto, Lenguaje-Realidad, Partes-Todo, Filosofía-Ciencia, Libertad-Necesidad, Orden-Libertad, Individualismo-Comunitarismo, Facticidad-Validez, Seguridad-Riesgo, Consenso-Conflicto, Libertad-Igualdad. 

2) Algunos de estos paradigmas son el paradigma comunitario, desarrollado por Amitai Etzioni; el paradigma procedimental del Derecho debido aJürgen Habermas, y el paradigma del riesgo, explicado porUlrich Beck y Nicklas Luhmann.

3) El paradigma comunitario propone un profundo compromiso con el orden moral tanto como con el orden social. Algo así como la autonomía socialmente asegurada. 

4) En el paradigma procedimental del derecho, el espacio público político no solo se concibe como atrio del complejo parlamentario sino como una periferia generadora de impulsos legitimadores. El poder comunicativo autoriza al legislador, legitima a la administración y justifica a la justicia entre cuyas funciones figura la de desarrollar el derecho.

5) La sociedad de riesgo comienza allí donde falla la seguridad prometida en los sistemas de normas sociales en relación con los peligros desatados por las decisiones

6) Si unimos conceptualmente estos tres paradigmas decimos que en esta sociedad de riesgo, no superaremos el peligro de autodestrucción sin la redefinición comunitaria de los valores sociales a través de mecanismos que aseguren el consenso democrático. 

7) La especificidad de la democracia moderna, radica en la tensión entre la lógica democrática de la igualdad y la lógica liberal de la libertad.

8) Cuando el discurso sobre los consensos se aparta de lo meramente formal, aparece en toda su gravedad la agenda de problemas que debe afrontar la humanidad. 

9) Cuatro de estos consensos son: a) Si la meta por alcanzar es una sociedad abierta de personas libres y prósperas, el sistema de mercado parece indispensable; b) Un sistema de mercado sin redistribución ni protección contra las contingencias sociales es intolerable; c) La pobreza puede ser erradicada; d) La Tierra puede ser destruida.

10) Un sistema jurídico que apuntara en la dirección de esos consensos debiera prever: a) Un sistema normativo que retire del mercado los bienes metaeconómicos; b) Normas que garanticen todos los derechos fundamentales de la persona humana excluidos del mercado. En particular el derecho a la vida, la salud, la educación y el trabajo; c) Normas que conviertan la tolerancia de la pobreza y la falta de medidas concretas para su erradicación en un delito contra la humanidad; d) Normas que penalicen severamente las agresiones por acción u omisión contra el medio ambiente.

11) Un consenso que ha alcanzado el rango de universal se autovalida normativamente.

12) La actuación de los poderes del estado no tiene carácter constitutivo de esos derechos, sino de mero reconocimiento de su existencia. Los actos de administración, el discurso legislativo y las sentencias judiciales son medios de aplicación de las normas dictadas con alcance planetario a través del consenso institucionalizado y no institucionalizado. Es en tal sentido, entendemos como sintagmas de idéntica significación el “imperativo ético” y el “obrar jurídico”.

            13) La conflictividad social no puede entenderse simplemente como un mal funcionamiento de una sociedad. La conflictividad es el resultado de componentes de la trama social afectados por la configuración de instituciones quehan perdido su eficacia en la obtención del consenso. El conflicto aparece así como factor de cambio.

14) Necesidades básicas son aquellas que, en caso de no ser satisfechas, hacen perder al sujeto su condición de hombre libre. Luego, nada podría imputarse a la persona que obra por su satisfacción.            Cuando una persona -cualquier persona- no encuentra satisfacción a sus necesidades básicas asociadas a su derecho a la vida es también un Paria entre los ciudadanos de la sociedad global.

15) Los derechos humanos penetran el ordenamiento jurídico mediante los principios generales del Derecho. Por lo tanto son derecho vigente. La autoejecutabilidad es la norma procedimental básica. 

16) La vida y su conservación, para lo cual deben satisfacerse las necesidades básicas, son derechos humanos reconocidos internacionalmente. Han penetrado e integran el ordenamiento jurídico por mandato constitucional o a través de los principios generales del Derecho que son fuente normativa. 

17) La satisfacción de las necesidades básicas es autoejecutable y goza del amparo judicial. 

18) La disociación entre el derecho a la vida como absoluto e intangible, y el derecho a la satisfacción de las necesidades que hacen posible la vida como relativo y sujeto a reglamentación, es un discurso contradictorio cuando no hipócrita.