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David Hume, su contexto, su filosofía y su relación con la política
Escrito por: David Rodrigo García Colín
Fecha: 20 de mayo de 2009
Web:militante.org
Contenido
Parte I. Las bases objetivas de la Ilustración; el contexto social de la filosofía de Hume
Diferencias entre la Ilustración Francesa y la Ilustración inglesa del siglo XVIII y su
expresión en la filosofía de David Hume
Parte II. El debate sobre la objetividad del mundo y la causalidad
Percepciones fuertes y débiles
No existe el mundo objetivo
Concesiones de Hume al racionalismo, acerca de las matemáticas
Principios de asociación entre la ideas: ¿Hume precursor de Kant?
Hume y su lucha contra la objetividad de la causalidad
La necesidad y la ética
Conclusiones
Bibliografía
Parte I. Las bases objetivas de la Ilustración; el contexto social de la filosofía de Hume
Después del periodo de formación del capitalismo conocido universalmente como el
renacimiento (siglos XV-XVI) - en donde presenciamos el renacimiento del comercio, de los
descubrimientos geográficos y el crecimiento de las ciudades (Florencia, Milán, etcétera) y los
grandes descubrimientos científicos; y, en el terreno político, el surgimiento de las monarquías
ilustradas que impulsaron la acumulación originaria de capital - a finales del siglo XVI y hasta el
siglo XVIII presenciamos el fenómeno cultural conocido como la Ilustración que por su
contenido político y social representa el periodo de las primeras revoluciones burguesas y, en
algunos países la consolidación del estado burgués, expresando el hecho de que el poder
económico de esta nueva clase social era lo suficientemente fuerte como para pretender la
hegemonía del poder político; este periodo abarca las revoluciones en los países bajos (los años
67-70 del siglo XVI), la guerra civil en Inglaterra (en las décadas 40 al 80 del siglo XVII) y la
revolución Francesa (silgo XVIII) La ilustración representa un proceso de tremendos cambios
político sociales, un periodo en el que la burguesía, para instaurar su nuevo orden social, debía
derribar las barreras objetivas y subjetivas de la edad media que se oponían al dominio del
capital: “El primero era la servidumbre [nos dice George Novack] el modo de explotación
precapitalista más importante; el segundo era el sistema de gremios, un modo de manufactura
precapitalista; el tercero lo constituían los privilegios medievales y los monopolios reales que
impedían la formación y extensión del mercado libre; el cuarto era la monarquía absolutista que
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al inicio promovió y después obstaculizó los intereses de la burguesía; el quinto era la nobleza
terrateniente en la cual se apoyaba y con la que contaba incondicionalmente la monarquía; y el
sexto era la iglesia católica que poseía una tercera parte de la tierra de toda Europa y era la
principal defensora del mundo medieval”[i]. El terreno de los descubrimientos científicos
amplió, por su parte, los horizontes intelectuales de la nueva sociedad: Galileo, Kepler, Newton
fundamentaron la ciencia mecanicista y matemática de este periodo. Francis Bacon, uno de los
más grandes representantes de la filosofía de esta época, señalaba las consecuencias ideológicas
de la nueva ciencia y los nuevos descubrimientos: “la invención de la imprenta, de la pólvora y
de la brújula habían cambiado la fisonomía y la situación del mundo entero (…) esto dio lugar a
innumerables cambios en las cosas, de tal modo que no hubo poder alguno, ni doctrina o estrella
que influyera tanto en los asuntos humanos como estas invenciones mecánicas”[ii] . Contra la
escolástica medieval los ilustrados alzaron la bandera de la “naturaleza humana” eterna y la
razón; contra la intolerancia religiosa alzaron la bandera del libre pensamiento y la tolerancia
(Montaigne), del deísmo ilustrado (Montesquieu, Russeau), cuando no de el materialismo
francamente ateo (Diderot, Holbach); contra la especulación religiosa alzaron la predominancia
de los sentidos (Roger Bacon, Francis Bacon, John Locke) o la preeminencia de la razón
(Descartes, Spinoza, Leibniz), incluso el poder creador de la material eterna (le Mattriee, Diderot,
Holbach) Por supuesto que esa naturaleza humana no era otra cosa que la personalidad burguesa
idealizada, y la razón y el empirismo expresión idealizada de las nacientes manufacturas y la
ciencia mecánica. Sin embargo frente a un marasmo y relativo estancamiento que había durado
mil años el renacimiento y la ilustración marcan un periodo de profunda ruptura y efervescencia
en todos los niveles.
Diferencias entre la Ilustración Francesa y la Ilustración inglesa del siglo XVIII y su
expresión en la filosofía de David Hume
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Cuando, a principios y mediados del siglo XVIII, los filósofos franceses estaban preparando el
terreno para la revolución del 1789, en Inglaterra la burguesía ya había logrado la hegemonía
política y las convulsiones revolucionarias que habían sacudido a Inglaterra en las décadas del 40
y 80 del siglo XVII habían quedado en el pasado. Esta diferencia fundamental en el ritmo de los
acontecimientos imprimió su sello en el carácter del empirismo agnóstico de David Hume frente
al franco materialismo de los enciclopedistas franceses. Sin comprender estas diferencias de
contexto no es posible entender cabalmente las profundas diferencias de carácter entre estas dos
expresiones de la Ilustración.
Las tareas políticas de la burguesía diferían profundamente en Francia e Inglaterra del siglo
XVIII. En el caso de Francia se trataba de la inminente conquista del poder político; la revolución
Francesa había sido precedida por la revolución Holandesa que la liberó de la tutela española y de
la revolución Inglesa liderada por Oliver Cromwell. A diferencia de la revolución Francesa los
movimientos de masas que dieron el poder a la burguesía en Holanda e Inglaterra se expresaron
en una forma religiosa, los cavadores y niveladores de la revolución inglesa, por ejemplo,
reivindicaban el protestantismo en su variante puritana (diferenciado del protestantismo
anglicano del Estado Ingles) y el reino del cielo en la tierra. Los ilustrados franceses, que se
alzaron sobre las experiencias anteriores y llevaron hasta sus últimas consecuencias las
implicaciones materialista del empirismo lockeano y la física de Descartes, veían de una manera
clara el papel reaccionario de la iglesia católica quien era el principal terrateniente y baluarte del
orden feudal, por ello, la ideología ilustrada en Francia de mediados del siglo XVIII adquirió, en
varios de sus más destacados representantes, un contenido materialista y ateo; los ilustrados
burgueses en Francia sabían que la religión era uno de los principales obstáculos a la razón y la
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educación, una de las principales herramientas para mantener al pueblo en la ignorancia, ellos
atacaron las bases filosóficas del pensamiento religioso adoptando el materialismo mecanicista.
No es casualidad que el Obispo Berkeley atacara sobre las bases del empirismo al materialismo
ya que, explícitamente, explica que el materialismo lleva directamente a posiciones filosóficas
ateas y subversivas.
En Inglaterra del siglo XVIII la burguesía ya había adquirido el poder político, la “revolución
gloriosa” que puso en el poder a Guillermo de Orange significó el pacto entre las diversas
facciones de la clase dominante (burguesía y nobleza), después de hacer a un lado a los Estuardo
que los mismos comerciantes habían invitado a que volviera a Inglaterra –cuyo odio vitriólico a
la revolución se expresó en la exhumación del cuerpo de Cromwell ¡para colgarlo!, tratando de
enterrar la memoria de la revolución fechando el inicio del reinado de Carlos II el día de la
decapitación de su padre- , instauraron un parlamento controlado por la aristocracia burguesa y
una monarquía acotada. La burguesía Inglesa, al contrario de la Francesa, no quería saber nada de
la revolución, los burgueses habían quedado impactados con la guerra civil y los “excesos” de la
pequeña burguesía revolucionaria que había impulsado a Cromwell al poder[iii] . “Los ricos se
guiaban por estrechas consideraciones prácticas y miraban con recelo a la teoría, a pesar de todo
impulsaron la investigación científica que tuviera consecuencias prácticas, traducibles en libras,
chelines y peniques. Este espíritu egoísta impregnó todo el pensamiento filosófico de la época, al
menos en Inglaterra, animada sólo por las obras satíricas de Swift y Sheridan” (…) “Fue la época
en que se forjó el espíritu puramente burgués, utilitario, juicioso, que se inclina ante la situación
vigente y que califica de vano sueño todo intento de penetrar en la esencia de las cosas” [iv].
Este fue el ambiente en el que nació la filosofía de David Hume quien dio una expresión
filosófica a un periodo que necesitaba de la ciencia positiva pero quería desprenderse de las
agitaciones revolucionarias limitando el pensamiento a los hechos concretos, rechazando las
amplias generalizaciones como metafísicas, aceptando, aunque sólo fuera por un acto de fe y de
costumbre, aquellas ideas que sirvieran a la ciencia positiva (ciencia matemático-mecanicista en
especial los conceptos de cantidad y número) [v], a la práctica diaria (en especial los negocios
[vi]) y que dieran estabilidad al régimen (especialmente la religión como freno frente a las masas
y por su utilidad en la moral pública). El escepticismo de Hume se corresponde con la
moderación política y el conservadurismo expresando el estado de ánimo de la burguesía en el
poder la cual requiere de libertad para sus negocios, la ciencia (enfrentándose en ese terreno al
fanatismo religioso) y, frente a los temores de la guerra civil, requiere de un acuerdo con los
terratenientes, compromiso materializado en la instauración, con la “revolución gloriosa”, de una
monarquía parlamentaria. Así el escepticismo humeano pretende representar una salvaguarda
contra la charlatanería religiosa y, al mismo tiempo, contra las consecuencias subversivas del
materialismo [vii] abocando al pensamiento a las tareas prácticas de la sociedad burguesa y
defendiendo (con una actitud escéptica) la libertad de pensamiento siempre y cuando no atente
contra el Estado[viii] . El conservadurismo de Hume propone un pirronismo mitigado –frente a
las ideas, a su juicio metafísicas, de Dios, causalidad, y existencia de la realidad material- que
oriente al pensamiento dentro de los márgenes del sentido común: “Otra clase de escepticismo
mitigado”, nos dice Hume diferenciando su pensamiento del pirronismo extremo que vuelve
imposible la actividad humana, “que puede constituir una ventaja para la humanidad y que puede
ser el resultado natural de la duda y escrúpulos pirronianos, es la limitación de nuestras
investigaciones a los temas que estén mejor adaptados a la estrecha capacidad del entendimiento
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humano” (…) “Un juicio correcto(…) evitando toda investigación distante y elevada, se limita a
la vida corriente y a los temas diarios, dejando las cuestiones más sublimes al embellecimiento de
poetas y oradores, a las artes de clérigos y políticos” [ix].
Hume expresó en su monumental Historia de Inglaterra este punto de vista: “El examen más
extenso que hizo Hume de este fenómeno moderno que son los partidos políticos metafísicos”
nos dice Donald W. Livingston, “se encuentra en los volúmenes de la Historia que tratan de los
eventos revolucionarios que ocurrieron durante el reinado de los Estuardo. Hume consideraba que
la guerra entre el parlamento y la corona era excepcionalmente moderna y metafísica, a grandes
rasgos lo mismo que Burke pensaba de la Revolución Francesa. El carácter metafísico de la
guerra se debía en parte a la naturaleza del protestantismo, en especial del puritanismo, que
siendo “principalmente espiritual”, se asemeja más a un sistema metafísico (H, IV, xxxviii, 12).
(…). Por otra parte, “la religión católica, al acomodarse a los sentidos e imponer prácticas
acordes con el tren cotidiano de vida”, es una religión menos metafísica, y por esa razón era para
Hume más razonable, aunque no más racional. (..) Los protestantes eran una fuerza
revolucionaria alienada de la vida cotidiana y dispuesta a morir por “sus principios abstractos y
especulativos” (ibíd., IV,xxxviii, 12). En la Historia se describe al catolicismo como la “antigua y
arraigada” religión de los británicos hasta que se estableció luego el protestantismo. A Hume le
parecía caricaturesco el carácter radical e impío de la rebelión protestante: “la nación debió
comportarse con un poco más de humanidad ante la religión de sus ancestros” (ibíd., V, 1, 10).
(..) Y respetaba el anglicanismo de Carlos que, a diferencia del protestantismo puritano, “no
contenía nada de fiero o sombrío, nada que lo encolerizara contra sus adversarios ni que lo
aterrorizara con el desconsolador prospecto del porvenir (ibíd., V, lix, 355) [x}”.
Al igual que Edmund Burke (padre del conservadurismo) quien pensaba que las causas
fundamentales de la revolución Francesa se encontraban en la metafísica materialista, Hume
opinaba que una de las causas fundamentales de la guerra civil en Inglaterra se encontraba en la
metafísica protestante, especialmente en su variante puritana, metafísica que inflamaba las
pasiones humanas dirigiendo el pensamiento a ideales metafísicos que ponían en peligro el status
quo. Por ello Hume daba excepcional importancia a la lucha contra la metafísica, la filosofía y la
religión (sobre todo en su variante protestante), contra toda abstracción que vaya más allá de la
vida cotidiana y el orden establecido mediante las costumbres y hábitos de la sociedad. Así pues
el escepticismo de Hume es una posición filosófica con una clara orientación política, una
posición filosófica que fundamenta el conservadurismo en la política y en la moral (recordemos
que Hume basa su ética en la utilidad y la costumbre). Al respecto nos dice Livingston “(...) en la
filosofía de Hume hallamos una estructura conceptual diseñada para refutar el pensamiento
revolucionario, y capaz de explicar la idea conservadora de un orden social y político legítimo.
Esto fue reconocido por los primeros conservadores en Francia tras la revolución, quienes —
como ha mostrado el profesor Bongie— adoptaron como documentos fundacionales de la contrarevolución
no las Reflexiones de Burke sino la Historia de Inglaterra y los ensayos políticos de
Hume. Las Reflexiones de Burke fueron escritas para los británicos con el fin de persuadir a los
whigs radicales de no imitar la revolución y para explicar las diferencias conceptuales entre la
tradición whig de reforma “evolucionaria” y la peculiar rebelión metafísica de la revolución.
Cierto estridente chauvinismo británico recorre esta obra, junto con elementos góticos que
anticipan la era romántica y una nostalgia por la unidad medieval. Los trabajos históricos y
filosóficos de Hume, sin embargo, tienen un marco cosmopolita y están organizados en torno a
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un sistema filosófico. No fueron construidos con premura en reacción a los acontecimientos, sino
elaborados pausadamente en plena Ilustración. Su trabajo congeniaba mejor con aquellos
“conservadores latinos” más orientados a la teoría. Ellos podían apelar a Hume como alguien que
había alcanzado en la historia una objetividad casi sobrehumana, y que, en cuanto escéptico, usó
las propias herramientas de la razón para limitar el rango de acción de la razón en la política (…)
Quizás el primero en entender esto fue Luis XVI. Hume le fue presentado en la corte en 1763
cuando tenía tan sólo 10 años (¡edad suficiente, sin embargo, como para confesar admiración por
el trabajo de Hume!). Luis estudió cuidadosamente la Historia durante su vida, y cuando los
acontecimientos se tornaron revolucionarios intentó guiarse por los paralelos que descubrió entre
su situación y la de Carlos I. Bongie ha mostrado que “al acercarse la fecha del juicio… su
preocupación por el reinado de Carlos I, en base a la explicación dada por Hume y que parece
haber preferido por sobre todas las demás, se convirtió en una verdadera obsesión”. Su criado
cuenta que al enterarse de que la Convención votó a favor de la pena de muerte: “El rey me
ordena buscar en la biblioteca el volumen de la Historia de Inglaterra donde se encuentra la
muerte de Carlos I: lo leerá los días siguientes [xi]”
De la misma manera que David Hume expresó en el lenguaje del escepticismo el
conservadurismo burgués también reflejó la ideología del imperialismo británico (a pesar de ser
escocés aceptaba el dominio británico en Escocia); ya desde el siglo XVII Inglaterra instaura la
“Compañía Británica de las Indias Orientales” mediante la cual establece su dominio comercial
en sus colonias en india, África y América; a tono con ello Hume, como toda la clase dominante
Inglesa, consideraba seres inferiores a los negros, indios e indígenas; este prejuicio quedo muy
bien expresado en una nota a pie de página de el ensayo de Hume titulado “De los caracteres
nacionales” donde afirma la siguiente “perla de sabiduría”: “Sospecho que los negros y en
general todas las otras especies de hombres (de las que hay unas cuatro o cinco clases) son
naturalmente inferiores a los blancos. Nunca hubo una nación civilizada que no tuviera la tez
blanca, ni individuos eminentes en la acción o la especulación. No han creado ingeniosas
manufacturas, ni artes, ni ciencias. Por otra parte, entre los blancos más rudos y bárbaros, como
los antiguos alemanes o los tártaros de la actualidad, hay algunos eminentes, ya sea en su valor,
forma de gobierno o alguna otra particularidad. Tal diferencia uniforme y constante no podría
ocurrir en tantos países y edades si la naturaleza no hubiese hecho una distinción original entre
estas clases de hombre, y esto por no mencionar nuestras colonias, donde hay esclavos negros
dispersados por toda Europa, de los cuales no se ha descubierto ningún síntoma de ingenio;
mientras que la gente pobre, sin educación, se establece entre nosotros y se distinguen en todas
las profesiones. En Jamaica, sin embargo, se habla de un negro que toma parte en el aprendizaje,
pero seguramente se le admira por logros exiguos, como un loro que ha aprendido a decir varias
palabras[xii] ”.
Hume afirma haber llegado a sus conclusiones escépticas por medio de un estudio minucioso de
las posibilidades y limitaciones de la mente humana[xiii] así como el astrónomo estudia los
cuerpos celestes. En el primer capítulo de su obra fundamental “Investigación sobre el
conocimiento humano” Hume comienza definiendo lo propio de la naturaleza humana. “El
hombre es un ser racional, y, en cuanto tal, recibe de la ciencia el alimento y la nutrición que le
corresponde. Pero tan escaso es el alcance de la mente humana que poca satisfacción puede
esperarse en este punto, ni del grado de seguridad ni de la extensión de sus adquisiciones. El
hombre es un ser sociable, no menos que un ser racional; pero tampoco puede siempre disfrutar
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de una compañía agradable y divertida, o mantener la debida apetencia de ella. También el
hombre es un ser activo, y por esta disposición, así como por las diversas necesidades de la vida
humana, ha de someterse a los negocios” la naturaleza humana le dice al hombre, según Hume:
“Entrégate a tu pasión por la ciencia, pero haz que tu ciencia sea humana y haz que tenga una
referencia directa a la acción y a la sociedad. Prohibido el pensamiento abstracto y las
investigaciones profundas y las castigaré severamente con la melancolía pensativa que provocan,
con la interminable incertidumbre en que le envuelve a uno y con la fría recepción con que se
acogerán tus pretendidos descubrimientos cuando los comuniques. Sé filósofo, pero en medio de
toda tu filosofía continúa siendo un hombre” [xiv]. Es claro que, junto con la mayoría de los
pensadores ilustrados, Hume postula, con todo y su escepticismo, la existencia de una naturaleza
humana eterna que se corresponde más o menos con la personalidad humana burguesa que ve en
los negocios la actividad humana por excelencia, una personalidad imbuida por consecuencia en
los valores de la avaricia, ambición, deseo de venganza; mitigada por el espíritu cívico y de
amistad, que Hume cree son propios de una naturaleza humana eterna e inmutable.
Tal es el convencimiento de Hume de la inevitabilidad de estos valores burgueses, solamente
mitigados por el placer de la amistad y el espíritu cívico, que señala lo siguiente: “Si un viajero,
al volver de un país lejano, nos trajera información de hombres totalmente distintos de cualquiera
de los que hemos tratado, hombres que carecen totalmente de avaricia, ambición, deseo de
venganza, que no conocen más placer que la amistad, la generosidad y el espíritu cívico,
inmediatamente reconoceríamos la falsedad de sus afirmaciones a partir de estos hechos y
demostraríamos que es un mentiroso, con la misma seguridad que si hubiera llenado su relato de
centauros y dragones, milagros y prodigios” [xv]. Aunque se sale de los límites de este ensayo
señalemos lo siguiente con respecto a la afirmación anterior: está demostrado que muchos de los
pueblos cazadores recolectores como los bosquimanos de Kalahari, los aborígenes australianos y
muchos otros no conocen los valores burgueses, que Hume cree son propios de la naturaleza
humana; de los lazos sociales propios de su modo de producción surge una moral igualitaria,
colectivista, recíproca. Es claro que al igual que Aristóteles asumía la esclavitud como resultante
de la naturaleza, Hume asume la vida burguesa como propia de la naturaleza humana; tanto
Aristóteles como Hume expresaron a su manera los prejuicios y la ideología de su tiempo.
Parte II. El debate sobre la objetividad del mundo y la causalidad
Percepciones fuertes y débiles
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Para comprender la posición escéptica de Hume en lo relativo a la existencia objetiva del mundo
material y la causalidad debemos hacer un somero repaso a la especificidad del empirismo
humano, veremos cómo su empirismo cede a algo muy parecido al “apriorismo” en el terreno de
las matemáticas y “claudica” en el terreno religioso bajo el ropaje del deísmo.
Una vez establecida la supuesta naturaleza humana Hume estudia la manera en que la mente
humana percibe el mundo siguiendo, como es natural, una línea empirista: “He aquí, pues, que
podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies, que se distinguen
por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes o intensas comúnmente son
llamadas pensamientos o ideas; la otra especie carece de un nombre en nuestro idioma, como en
la mayoría de los demás, según creo, porque solamente con fines filosóficos era necesario
encuadrarlos bajo un término o denominación general. Concedámosnos, pues, a nosotros mismos
un poco de libertad, y llamémoslas impresiones, empleando este término en una acepción un
poco distinta a la usual. Con el término impresión, pues, quiero denotar nuestras percepciones
más intensas: cuando oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o
queremos. Y las impresiones se distinguen de las ideas que son percepciones menos intensas de
las que tenemos conciencia, cuando reflexionamos sobre las sensaciones o movimientos arriba
mencionados”[xvi] .
De esta manera Hume, al igual que Jhon Locke, afirma que las ideas sólo pueden tener acceso a
la mente por medio de la experiencia inmediata. Aún los pensamientos más sublimes provienen
de la experiencia, la corrección de las ideas resulta de responder adecuadamente de qué
impresiones se derivan, así un ciego jamás podrá tener idea acerca de los colores. De este hecho
se deriva la debilidad del pensamiento humano, que mientras más abstracto se vuelve más se
extravía en la oscuridad y en su propia debilidad. La idea de la libertad del pensamiento proviene
de su capacidad de mezclar u trasponer ideas pero en realidad el pensamiento que mezcla es
profundamente débil, abstracto y metafísico “Aunque nuestro pensamiento aparenta poseer esta
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libertad ilimitada,” nos dice Hume “encontraremos en un examen más detenido que, en realidad,
esta reducido a límites muy estrechos, y que todo este poder creativo de la mente no viene a ser
más que la facultad de mezclar, trasponer, aumentar, o disminuir los materiales suministrados por
los sentidos y la experiencia. Cuando pensamos en una montaña de oro, unimos dos ideas
compatibles: oro y montaña, que conocíamos previamente. Podemos representarnos un caballo
virtuoso, pues de nuestra propia experiencia interna (feeling) podemos concebir la virtud, y ésta
la podemos unir a la forma y figura de un caballo, que es un animal que no es familiar. En
resumen, todos los materiales del pensar se derivan de nuestra percepción interna o externa. La
mezcla y composición de ésta corresponde sólo a nuestra mente y voluntad. O, para expresarme
en un lenguaje filosófico, todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de
nuestras impresiones o percepciones más intensas” [xvii].
No existe el mundo objetivo
Francis Bacon, Tomas Hobbes, Jhon Locke, todos ellos habían fundamentado el empirismo
ilustrado; Locke afirmaba que la mente humana de un recién nacido era una tabla raza que era
escrita por medio de la experiencia, Afirmaba que todos nuestros conocimientos provienen de los
sentidos. Los primeros empiristas nunca dudaron de que las sensaciones no nos trasmitieran
propiedades de los objetos materiales y de que la naturaleza existiera objetivamente
independientemente de la subjetividad humana; a lo sumo Locke distinguía entre las cualidades
primarias y secundarias, las primarias pertenecían al objeto (todo lo que es expresable de un
modo matemático cuantitativo) mientras que las cualidades secundarias como el color y el olor
(todo lo cualitativo) son subjetivas y sólo existen en la mente del individuo. Hume va mucho más
allá y, siguiendo los pasos del Obispo Berkeley, niega la posibilidad de saber si nuestras
sensaciones “reflejan” aspectos de la objetividad, las sensaciones son subjetivas y nunca podemos
salir de ellas. Con Hume el entendimiento, vuelto sobre sí mismo, se destruye: “(...) parece
evidente que cuando los hombres siguen este poderoso y ciego instinto de la naturaleza, siempre
suponen que las mismas imágenes presentadas por los sentidos son los objetos externos, y nunca
abrigan sospecha alguna de que las unas no son sino representaciones de los otros. Esta misma
mesa que vemos blanca y que encontramos dura, creemos que existe independientemente de
nuestra percepción y que es algo externo a nuestra mente que la percibe. (…) pero la más débil
filosofía pronto destruye esta opinión universal y primigenia de todos los hombres, al enseñarnos
que nada puede estar presente a la mente sino una imagen o percepción, y que los sentidos sólo
son conductos por los que se trasmite estas imágenes sin que sean capaces de producir un
contacto directo entre la mente y el objeto”[xviii]
La misma idea está expresada en su Tratado "Una única conclusión que podemos inferir cuando
vamos de la existencia de una cosa a la de otra se hace por medio de la relación de causa y efecto,
que muestra que hay una conexión entre ellas y que la existencia de la una depende de la otra. La
idea de esa relación se deriva de la experiencia pasada, por la cual hallamos que dos seres están
constantemente unidos entre sí y siempre presentes a la vez ante la mente. Pero como no hay
otros seres presentes a la mente que las percepciones, se sigue que podemos observar una
conjunción o relación de causa y efecto entre percepciones diferentes, pero nunca entre
percepciones y objetos. Es imposible, por tanto, que a partir de la existencia o de cualquier otra
cualidad de las percepciones podamos formular conclusión alguna concerniente a la existencia de
los objetos." (Tratado de la naturaleza humana Capítulo IV).
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De manera paradójica el empirismo extremo se convierte en un empirismo vuelto al revés. De la
idea inicial de que todo se aprende a través de la experiencia (Bacon, Hobbes, Locke) ahora
llegamos a la conclusión de que nada se aprende a través de la experiencia y la observación. Este
es el punto de partido del “positivismo lógico” moderno que pretende ser “la filosofía de la
ciencia”; no es casualidad que Bertrand Russel afirmara que Hume es el primer positivista. El
Viena "Círculo de Viena" (Carnap y Neurat), que enunció los principios clásicos del positivismo
lógico, tenía como misión esencial erradicar de la ciencia toda metafísica, es decir, toda
afirmación que vaya más allá del lenguaje; toda afirmación cuyo contenido implique la existencia
de algo más allá del sujeto que percibe, más allá de toda experiencia; reduciendo la filosofía al
estudio lógico del lenguaje; en palabras de Carnap: "La verdad es que rechazamos la tesis de la
realidad del mundo físico, pero no la rechazamos como falsa sino como carente de sentido y que
su antítesis idealista se halla sujeta al mismo rechazo [xix]".
La ciencia real (como la práctica humana en general), independientemente de los prejuicios
positivistas, es incompatible con esta idea positivista. Incluso un científico positivista que niega
la existencia del mundo material en los seminarios y las discusiones de café al salir de las cuatro
paredes del aula no se olvidan de beber y comer; mientras sostienen con firmeza la no existencia
de la causalidad, tienen bastante cuidado en evitar los inoportunos encuentro físicos con los
camiones. Un científico positivista que se respete tendrá mucho cuidado de dejar sus ideas
preconcebidas fuera de su quehacer científico sino quiere hacer el ridículo, tal como señala
Engels en un ejemplo chusco pero ilustrativo en su obra Dialéctica de la Naturaleza: “qué
pensaríamos de un zoólogo que dijera: el perro parece tener 4 patas pero no sabemos si en
realidad tiene 4 millones de patas o ninguna”. El positivismo afirma ser “la filosofía de la
ciencia” pero es una “filosofía de la ciencia” que es inútil, o se hace caso omiso de ella, justo
cuando se hace ciencia, es como un paraguas que es inútil justo cuando llueve.
En realidad la llamada “filosofía de la ciencia” tiene muy poco que ver con el quehacer científico
real, aparte de algunos avances en la formalización lógica. Por alguna razón hay personas que
realmente creen que el positivismo es “la filosofía de la ciencia” y, en virtud de la estrechez de
dicha postura, rechazan la ciencia en bloque (en virtud de pecados que no le corresponden en
absoluto) adoptando posturas postmodernas tirando “el agua sucia con todo y niño”. La idea
subyacente de la ciencia es que el mundo objetivo existe y es cognoscible, y no sólo es
cognoscible sino que está regido por leyes que pueden ser comprendidas y manipuladas; desde la
cosmología hasta la biología no señalan que el ser humano proviene de la evolución del
“cosmos”, que las estrellas que vemos en el cielo nocturno existieron mucho antes de que
cualquier subjetividad humana anduviera por ahí para observarlas; que las percepciones humanas
dependen de los nervios, el cerebro y un entorno material. Toda la historia del capitalismo, con
sus grandes logros tecnológicos, demuestra la capacidad de comprender la naturaleza y
transformarla con base en la idea de la objetividad material y la causalidad, todas las ideas
científicas señalan implícita o explícitamente que el mundo material existe independientemente
de la conciencia humana (la única excepción “el principio de incertidumbre” fue interpretada de
manera materialista por Einstein y otros destacados científicos, lo cual demuestra que la
interpretación subjetivista de Heisenberg -escuela de Copenhague- no es la única posible) e
incluso que nuestra consciencia proviene de la evolución de ese mundo objetivo. Hume reconoce
que sin la idea de causalidad y existencia real de los objetos la práctica humana sería imposible:
"Si hay una relación entre los objetos que nos importa conocer perfectamente es la de causa11
efecto. En ella se fundan todos nuestros razonamientos sobre las cuestiones de hecho o de
existencia. Sólo ella nos permite alcanzar la certeza sobre los objetos privados de un testimonio
directo [...]. La única utilidad de las ciencias es enseñarnos cómo podemos controlar y regular los
acontecimientos futuros por medio de sus causas [xx]." (Estudio sección 7), Incluso Popper
afirmaba que aunque sentía racionalmente que el realismo del sentido común es un error, admitía
que en la práctica era incapaz de dejar de creer en él durante más de una hora. Engels y Marx
afirmaban que es la práctica social (científicamente controlada) el criterio que demuestra la
objetividad de las ideas. Pero como los positivistas temen a la revolución como a la “peste” solo
reconocen la práctica intelectual y la práctica de la vida cotidiana y rara vez conciben a la
práctica como transformación activa de la realidad, por ello el criterio para determinar la
objetividad de las ideas es “un libro cerrado con siete llaves” para ellos.
Concesiones de Hume al racionalismo, acerca de las matemáticas.
No obstante que Hume señala que todas nuestras ideas provienen de la experiencia hace una
curiosa excepción con las verdades matemáticas que, a despecho de su empirismo, afirma
provienen de la mera operación de la razón y el pensamiento: “Las proposiciones de esta clase
[nos dice Hume refiriéndose a las proposiciones de las matemáticas] pueden descubrirse por la
mera operación del pensamiento, independientemente de lo que pueda existir en cualquier parte
del universo, aunque jamás hubiera habido un círculo o un triangulo en la naturaleza, las verdades
demostradas por Euclides conservarían siempre su certeza y evidencia [xxi]”. ¿Cómo entender
esta aparente contradicción entre los principios empíricos de la filosofía de Hume, que en la
segunda sección de su investigación afirma no acepta contradicción, y su aceptación de verdades
racionales independientes de la experiencia? Quizá la respuesta se encuentre en el hecho de que
bajo la óptica del empirismo estrecho es difícil comprender que los axiomas de la matemática se
derivan, no de la experiencia individual siempre limitada, sino de la experiencia social de la
historia de la humanidad que hereda conocimientos que son modificados socialmente y que
progresivamente se elevan por encima de las condiciones materiales que les dieron origen
adquiriendo su propia lógica y alcanzando un nivel de abstracción que parece responder a la
razón pura, sin embargo, el estudio de la historia de la matemáticas puede demostrar que las
matemáticas, como señaló Aristóteles, tratan de las relaciones cuantitativas abstraídas de los
fenómenos discretos (aunque la matemática contemporánea, topología por ejemplo, ha llegado a
reflejar aspectos cualitativos de la realidad), estabilidades relativas (unidad), y relaciones
cuantitativas (el agua alcanza su punto de ebullición a los cien grados), relaciones geométricas
abstraídas de la realidad material por medio de la práctica y las necesidades sociales (no es
casualidad que casi todos los sistemas numéricos, excepto el maya que es de base 20, tengan base
10, ¡por la sencilla razón de que los seres humanos tenemos 10 dedos en las manos!, no es
casualidad que el teorema de Pitágoras – en realidad descubierto por los egipcios y quizá antes en
Babilonia- se descubriera a la par del surgimiento de la arquitectura monumental). En cambio
desde un punto de vista estrechamente empírico jamás podremos descubrir las bases históricomateriales
de las matemáticas y no nos quedará más que aceptar las verdades a priori de la razón.
Si adoptamos el punto de vista apriorista no se entendería porqué las matemáticas se aplican a la
realidad (arquitectura, física, química, etc.) si no guardan ninguna relación con ella y son
verdades separadas de la naturaleza. La practica social, decía Marx, es el criterio de verdad de
todas nuestras ideas que si no se enfrentan con ella se vuelven escolásticas. Si las matemáticas
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sirven para transformar la realidad, transformándose en el proceso ellas mismas, es sólo porque
reflejan ciertos aspectos de esa realidad.
Principios de asociación entre la ideas: ¿Hume precursor de Kant?
Hume afirma que una vez que las impresiones sensibles han sido percibidas son asociadas
mentalmente por medio de diversos procesos o principios de conexión (semejanza, contigüidad
espacio y tiempo, causa y efecto) que parecen ser los antecedentes directos de las categorías
trascendentales y el sujeto trascendental de Kant; efectivamente, aunque Hume no parece
percatarse de que está, de hecho, incorporando, además de la verdades matemáticas puramente
racionales, verdades a priori o, al menos, condiciones a priori de la percepción y con ello
negando, en parte , los principios estrictamente empiristas que pretendía defender: “Aunque
parezca demasiado como para escapara a la observación que las distintas ideas están conectadas
entre sí, no he encontrado un solo filósofo que haya intentado enumerar o clasificar todos los
principios de asociación, tema, sin embargo, que parece digno de curiosidad. Desde mi punto de
vista, sólo parece haber tres principios de conexión entre ideas, a saber: semejanza, contigüidad
en el tiempo o en el espacio y causa o efecto” [xxii]. Quizá pueda responderse a esta
interpretación que esos principios de conexión de la ideas provienen de la experiencia y que
Hume no está afirmando nada más que eso. Es probable que así sea, sin embargo, Hume está
afirmando que además de las ideas existen ciertos principios de conexión entre ellas, implicando
que en la razón hay ciertos principios con los cuales el pensamiento ordena la experiencia
sensible, no se puede negar del todo que un posible desarrollo de esta idea lleva directamente a la
filosofía kantiana.
Es imposible polemizar de manera profunda contra la idea de las categorías a priori y la
existencia de una razón trascendental humana eterna dentro de los límites de este ensayo, sin
embargo, podemos señalar que la polémica entre los empirista y los racionalista era resultado, en
parte, de una separación mecánica y absoluta entre la percepción y la razón, entre la abstracción y
la sensación, entre lo abstracto y los concreto, entre lo sensible y lo racional. Incluso Kant, quien
intentó hacer una síntesis entre estos dos aspectos, consideró al elemento racional como el
aspecto activo, organizador, primario del proceso del conocimiento mientras que la experiencia
sólo daba contenido a una razón eterna e inamovible que no es modificada en lo más mínimo por
la experiencia (como un vaso pétreo que no es modificado por el agua que contiene) de esta
forma la relación entre experiencia y razón es en Kant unilateral en un sentido idealista. Desde mi
punto de vista la solución a este dilema puede encontrarse en la dialéctica entre lo sensible
(entendido no sólo como sensibilidad pasiva sino con actividad humana sensible y
transformadora) y lo racional. Sensibilidad (reflejo subjetivo de la objetividad) que origina el
pensamiento, le da contenido y lo modifica; y, al mismo tiempo, lo racional (entendido como
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pensamiento social heredado por la generaciones pasadas) como el elemento que determina el
punto de vista de las nuevas experiencias (y que por tanto determina la interpretación de lo
sentido y experimentado), el elemento que selecciona los hechos, que elige lo que debe ser
abstraído y lo que debe ser ignorado. De esta manera la practica trasforma al pensamiento y el
pensamiento determina los métodos y las formas de la práctica; el pensamiento es, aquí, el
elemento conservador que expresa tanto ideas correctas como prejuicios sociales que son
superados dolorosamente y de manera contradictoria por medio de la confrontación entre la ideas
y la producción, reproducción sociales y la lucha de clases. Así el proceso de conocimiento es el
proceso contradictorio de superación de infinitos horizontes y aproximaciones sucesivas e
inacabables hacia la verdad, verdad entendida como una realidad material y objetiva
(humanizada socialmente por medio de su transformación) e infinita en sus múltiples
determinaciones.
Hume y su lucha contra la objetividad de la causalidad
La intención central de la filosofía de Hume es demostrar las limitaciones y la impotencia de la
mente humana para determinar la existencia o inexistencia del mundo real, la existencia o
inexistencia de Dios. Con tal objetivo Hume somete a prueba la noción de causalidad o conexión
necesaria ya que la noción sobre la existencia de “las cuestiones de hecho” nace de la idea de
causalidad. Aún cuando la noción de causalidad es la base de la ciencia Hume afirma que dicha
noción no proviene ni de la razón ni de la experiencia: “Ningún objeto revela por las cualidades
que aparecen a los sentidos, ni las causas que lo produjeron, ni los efectos que surgen de él, ni
puede nuestra razón, sin la asistencia de la experiencia, sacar inferencia alguna de la existencia
real ni de las cuestiones de hecho (…) La mente nunca puede encontrar el efecto en la supuesta
causa por el escrutinio o examen más riguroso, pues el efecto es totalmente distinto a la causa y,
en consecuencia, no puede ser descubierto en él. El movimiento, en la segunda bola de billar, es
un suceso totalmente distinto del movimiento en la primera” [xxiii]. Hume establece una
separación absoluta y mecánica entre efecto y causa y los supone como absolutamente opuestos y
sin relación alguna. A los sumo la razón es capaz de abstraer ciertos principios generales que por
costumbre cree que rigen realmente a la naturaleza, no obstante incluso aquí la mente no es capaz
de ir más allá de ciertos principios de la física mecanicista ni le es posible conocer las causas
últimas de estos principios generales, puesto que las cualidades de extensión, solides y
movimiento no señalan nexo causal alguno. “Estas fuentes y principios últimos están vedados a
la curiosidad e investigación humanas. Elasticidad, gravedad, cohesión de partes y comunicación
de movimiento mediante el impulso: éstas son probablemente y principios últimos que podremos
llegar a descubrir en la naturaleza. Y nos podemos considerar suficientemente afortunados, si
somos capaces, mediante la investigación meticulosa y el razonamiento, de elevar los fenómenos
naturales hasta estos principios generales o aproximarnos a ellos (…) De esta manera, la
constatación de la ceguera y debilidad humanas es el resultado de toda filosofía, y nos
encontramos con ellas a cada paso, a pesar de nuestro esfuerzo por eludirlas o evitarlas” [xxiv].
Así pues Hume establece a la ciencia mecánica como la última frontera del conocimiento humano
señalando que a la naturaleza humana le es imposible ir más allá del estrecho límite de sus
capacidades y, aún dentro de su estrecho margen, los principios descubiertos no pueden ser
establecidos como leyes generales más allá de la costumbre.
La idea de la conexión necesaria y la causalidad proviene de la debilidad humana que de “causas”
semejantes espera “efectos semejantes” sin existir ningún procedimiento racional que nos lleva
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de los particular a lo general; no existe término alguno que una a experiencias diferentes aunque
semejantes; la mente humana incurre en una petición de principio, da un paso injustificado, al
afirmar que experiencias similares tienen consecuencias similares. “La experiencia jamás registra
la impresión de causa sino hechos que siguen a otros. Es imposible, por tanto, que cualquier
argumento de la experiencia pueda demostrar esta semejanza del pasado con el futuro, puesto que
todos los argumentos están fundados sobre la suposición de aquella semejanza. Acéptese que el
curso de la naturaleza hasta ahora ha sido muy regular; esto por sí sólo, sin algún nuevo
argumento o inferencia, no demuestra que en el futuro lo seguirá siendo [xxv]”. Tenemos, por
ejemplo, la experiencia de que el pan nos ha nutrido regularmente pero no podremos saber si el
día de mañana el pan nos envenenará, sabrá a malvavisco o nos escaldará la lengua: “El pan que
en otra ocasión comí, que me nutrió, es decir, un cuerpo con determinadas cualidades, estaba en
aquel momento dotado con determinados poderes secretos. ¿pero se sigue de esto que otro trozo
distinto de pan también ha de nutrirme en otro momento y que las mismas cualidades sensibles
siempre han de estar acompañadas por los mismos poderes secretos? De ninguna manera parece
una conclusión necesaria.” [xxvi] Que el Sol no salga mañana es una proposición ni menos
inteligible ni más contradictoria que la afirmación de que saldrá. En vano pues, intentaríamos
demostrar su falsedad." (Hume, Investigación sobre el entendimiento humano, secc. 4,1). La
paradoja de esta célebre afirmación es que la ciencia contemporánea sabe que llegará el momento
en que el Sol no saldrá por el horizonte al día siguiente, pero esta afirmación se sostiene, no en el
escepticismo, sino en la idea de la causalidad y la idea de que el Sol, dadas sus leyes inmanentes,
consumirá su combustible de hidrógeno y se convertirá en una gigante roja antes de terminar su
existencia como una enana blanca
El escepticismo de Hume llega al extremo de negar la conexión necesaria entre la voluntad y los
movimientos corporales: hemos tenido la experiencia de que después de tener la voluntad de
mover las piernas éstas efectivamente se mueven; es, sin embargo, posible que la siguiente vez
que desee mover mis piernas los que se mueva sea el epiglotis, que mi cabeza se desprenda de mi
cuerpo volando o que se mueva cualquier otra cosa en el universo. La experiencia es la única
fuente de la creencia entre la conexión entre la voluntad y el movimiento del cuerpo pero al ser la
experiencia de percepciones particulares y sin conexión alguna es imposible conocer la conexión
causa efecto, nos está vedado conocerla, incluso aquí es imposible saber porqué frecuentemente
sigue al influjo de la voluntad el movimiento de brazos y piernas pero no el movimiento del
hígado y el corazón; en este caso, como en el resto de las experiencias, aprehendemos de la
naturaleza la conjunción constante de objetos sin encontrar jamás su nexo. Es imposible, además,
saber si las supuestas causas son de carácter material o espiritual, ignoramos si la razón de la
sucesión frecuente de ciertos hechos o percepciones esta en Dios o la naturaleza; aquí como en
todos los casos sólo tenemos nuestra ignorancia.
Es evidente, como el mismo Hume acepta, que esta filosofía, aplicada consecuentemente, implica
la imposibilidad de cualquier acción humana, la inutilidad de la ciencia, de la voluntad, de la
moral; toda acción desde abotonarme la camisa, comer, caminar hasta la puerta de la casa o
intentar suicidarme sería imposible si no hubiera causas y efectos. Caminar implica la idea de que
cuando camino la planta de mis pies encontrará resistencia en el suelo y que no me hundiré
eternamente a través de la materia, sería imposible caminar si sospechara seriamente que en el
siguiente paso el piso de concreto responderá como gelatina. Sería imposible un intento suicida si
la desesperada persona no creyera que el efecto de lanzarse desde un puente sería romperse la
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cabeza con el suelo y no el efecto de vivir eternamente o salir volando hasta la constelación de
Orión. Sería imposible realizar una revolución, por ejemplo, si las masas no creyeran que el
efecto de movilizarse no fuera la caída del odiado régimen y no una invasión extraterrestre. No
obstante Hume cree que todas las accione humanas, desde la ciencia hasta los intentos de
suicidio, se realizan y surten resultados, no porque existan en este mundo causas que determinen
las acciones de los hombres y el curso de la naturaleza, sino a la simple creencia en la sucesión de
hechos inconexos y el instinto natural humano a la costumbre: “La costumbre es el principio por
el cual se ha realizado esta correspondencia tan necesaria para la supervivencia de nuestra especie
y la dirección de la conducta en toda circunstancia y suceso de la vida humana. Si la presencia de
un objeto no hubiera inmediatamente excitado la idea de los objetos usualmente unidos a él, todo
nuestro conocimiento hubiera tenido que limitarse a la estrecha esfera de nuestra memoria y
sentidos, y nunca hubiéramos sido capaces de ajustar medios a fines o emplear nuestros poderes
naturales para hacer el bien o evitar el mal.” [xxvii]
La cuestión, que podemos objetar aquí, es precisamente cómo la humanidad ha sobrevivido sobre
las nociones de causa y efecto (nociones cada vez más complejas e históricamente diversas) si
estas solo existen en la creencia y en la subjetividad humanas. Cómo es posible, pues, que la
noción de causa y efecto tenga el resultado práctico de hacer la vida y la acción humana posibles
si esa idea o creencia, que Hume supone sólo subjetiva, no tuviera alguna relación, por superficial
que esta fuera en cierta etapa del desarrollo social, con la realidad objetiva. Marx diría que es la
practica objetiva la que establece el nexo entre los subjetivo y lo objetivo; si la idea de causalidad
aplica de manera relevante en la ciencia, con consecuencias que van desde la simple existencia de
la pasta de dietes hasta los viajes espaciales, es sólo porque la causalidad existe en infinitos
niveles y de forma infinitamente diversa en la realidad objetiva; esa objetividad se demuestra en
la transformación humana de esa objetividad y es la fuente de la idea de causalidad como, en
última instancia, de toda idea científica. Aquí la práctica no se concibe como practica subjetiva o
simplemente utilitaria sino como práctica y subjetividad social demostrada y modificada por la
práctica y producción objetivas de la humanidad. Una vez más el escepticismo de Hume
proviene de la separación mecánica entre las ideas y la práctica por la cual no se detecta la
conexión entre el resultado práctico y objetivo de la supervivencia de la humanidad con la
objetividad de las nociones de causa y efecto.
De acuerdo con Hume el escepticismo es la respuesta a milenios de discusiones filosóficas pues a
su parecer los filósofos han estado discutiendo “pseudoproblemas” fuera del alcance del
entendimiento; quizá la humanidad se hubiera ahorrado milenios de discusión si se hubieran
clarificado las definiciones involucradas en una especie de “acuerdo de caballeros”. El
escepticismo nos hace darnos cuenta de que quizá los más grande problemas filosóficos no se
fundaban más que en simples malos entendidos: “Podría esperarse fundadamente que, en las
cuestiones intensamente discutidas y debatidas desde los comienzos de la ciencia y la filosofía,
por lo menos el significado de todos los términos hubiera sido precisado de común acuerdo por
los participantes en la discusión y que nuestras investigaciones en el curso de dos mil años
hubieran pasado de las palabras al tema real y verdadero de la controversia (…) Es verdad que si
los hombres intentan discutir sobre cuestiones que están totalmente allende el alcance de la
capacidad humana., como las concernientes al origen de los mundos o la organización de un
sistema intelectual o de una región de espíritus, pueden durante largo tiempo azotar el aire con
sus estériles contiendas y no llegar jamás a una conclusión definitiva [xxviii]”
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La necesidad y la ética
Después de haber arrojado “por la puerta” a la causalidad y a la conexión necesaria Hume la deja
entrar por “las ventanas” de su filosofía, en la forma de creencia o costumbre – que nunca puede
llegar a la conexión objetiva y tampoco saber si existe realmente-, pues sabe bien que sin la
creencia de un nexo causal entre la voluntad y carácter de los seres humanos y, por otro lado, sus
acciones, la moral sería imposible. “Quizá no cueste inicialmente fijar tan estrechos límites al
entendimiento humano, pero después no encontraremos dificultad cuando apliquemos esta
doctrina a las acciones de la voluntad. Pues, como es evidente que estas tienen una conjunción
regular con motivos, circunstancias y caracteres, y como siempre sacamos inferencias de las unas
a las otras, estamos obligados a reconocer de palabra la necesidad que ya hemos admitido en
todas las deliberaciones de nuestras vidas y todos los pasos de nuestra conducta y
comportamiento” [xxix] “Por su naturaleza misma, las acciones son temporales y perecederas y,
si no procediesen de alguna causa en el carácter y disposición de la persona que las realiza, no
podrían ni contribuir a su gloria si fuesen buenas, ni a su deshonra si fuesen malas. Las acciones
mismas podrían ser culpables, contrarias a todas las reglas de la moralidad y la religión, pero la
persona no podría responder de ellas, y como no procederían de nada que en ella sea duradero y
constante, ni dejaría tras de sí nada de esta clase, sería imposible que dicha persona, por su causa
pudiera ser el objeto de castigo o venganza. Por tanto según el principio que niega la necesidad y
consecuentemente las causas, un hombre es tan puro e intachable tras haber cometido el más
horrendo crimen, como lo era al nacer, ni su carácter se ve en manera alguna afectado por sus
acciones, puesto que no se derivan de él, y la maldad de la unas nunca podría emplearse como
prueba de la depravación del otro” [xxx] La libertad es, aquí actuar de acuerdo a la necesidad
que imprime el carácter sobre nuestras acciones, cuando una coacción externa evita que la
voluntad surgida del carácter estable de la persona influya sobre su acción no existe ni libertad ni
acto moral [xxxi] .
Hume sabe que si la necesidad más absoluta determina nuestras acciones podría darse una
interpretación en la que todos nuestros actos estarían predeterminados por Dios y por tanto la
libertad no existiría. Aquí, como en todos los problemas centrales de la filosofía, el empirismo
estrecho no aborda el problema sino que lo evade con la coartada de la supuesta debilidad
humana. “La segunda objeción no admite una respuesta tan fácil y satisfactoria. No es posible
explicar claramente cómo Dios puede ser la causa mediata de todas las acciones de los hombres,
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sin ser el autor de sus pecados y su bajeza moral. Se trata de misterios que la mera mente natural,
sin otras asistencia, no es capaz de tratara adecuadamente y, cualquiera que sea el sistema al que
se acoja, ha de verse sumida en cuestiones inextricables, e incluso en contradicciones, a cada
paso que dé con respecto a tales temas. Hasta ahora se ha visto que excede todo el poder de la
filosofía el reconciliar la indiferencia y contingencia de la acciones humanas con la previsión, o
defender el carácter absoluto de los decretos divinos, y, sin embargo, librara a la Deidad de ser
autora del pecado. Feliz ella si fuera consciente de su propia temeridad y cuando escudriña estos
misterios sublimes y, abandonando un escenario tan repleto de oscuridades y perplejidades,
vuelve con la modestia debida a su verdadera y debida esfera, el examen de la vida común, donde
encontrará suficientes dificultades para ocupar sus investigaciones sin lanzarse a un océano tan
limitado de duda, incertidumbre y contradicción” [xxxii] .
El empirismo escéptico de Hume se dirige también a las creencias religiosas afirmando que la
existencia de milagros y otros acontecimientos sobrenaturales no están basados en la experiencia
ni en el razonamiento y, por lo tanto, salvo su utilidad en la moral pública y la contención de las
masas, deben ser rechazadas por las clases cultas; Hume afirma que su doctrina lleva a la
aniquilación total de la religión: “Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos
principios, ¡qué estragos no haríamos¡. Si cogiéramos cualquier volumen de Teología o
metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto sobre
la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de las
cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener más
que sofistería e ilusión” [xxxiii].
No obstante esa supuesta “total aniquilación” hace muchas concesiones, Hume, muestra muchas
inconsistencias en su rechazo de la religión y los milagros demostrando que el empirismo
estrecho es un junco roto cuando se pretende fundamentar el ateísmo (cosa que por otro lado no
es la intención de Hume por supuesto). En tanto que su rechazo a los milagros se basa en la
experiencia habitual de la humanidad Hume se mete en serios problemas cuando gentes de
probada moralidad afirman haber tenido experiencias de hechos milagrosos. “Sopeso un milagro
en contra de otro y, de acuerdo con la superioridad que encuentro, tomo mi decisión y siempre
rechazo el milagro mayor.” En tanto que las experiencias son individuales y subjetivas incapaces
de descubrir las causas y las leyes subyacentes a la naturaleza el escepticismo de Hume no puede
rechazar de manera absoluta el mundo sobrenatural: “Pero que César o el ángel Gabriel o
cualquier ser nunca existió, podrá ser una proposición falsa, pero de todas formas es
perfectamente concebible y no implica contradicción” [xxxiv]. De manera paradójica e incluso
cínica después de haber afirmado que el escepticismo lleva a la negación de la religión sus
“Diálogos sobre religión natural” terminan con las siguientes palabras “Ser un escéptico
filosófico es, en un hombre de letras, el primer paso y el más esencial, para ser un auténtico
cristiano creyente[xxxv] ”.
Conclusiones
La fundamentación del conservadurismo y la moderación política es la médula y la razón de ser
de la filosofía de David Hume y expresa el estado de ánimo de amplios sectores de la clase
dominante frente a los “excesos” de la revolución y la necesidad del desarrollo de la ciencia
positiva orientada a la realización de su industria; la filosofía de Hume expresa las necesidades de
la burguesía Inglesa del siglo XVIII y aún hoy es el símbolo de la moderación y el escepticismo
en un mundo que se encuentra en un callejón sin salida. La contradicción entre su posición
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conservadora y la necesidad de la ciencia positiva recorre todas sus posiciones filosóficas
fundamentales. El escepticismo es un antídoto contra la “metafísica” revolucionaria del
materialismo pero también contra el crudo conservadurismo religioso que obstruye la ciencia
(Berkeley por ejemplo) e igualmente sirve contra las posiciones que llevan la religión a posturas
revolucionarias (el puritanismo de su tiempo); la moral basada en la costumbre y el hábito sirve
para osificar y fundamental la conducta conservadora frente al “status Quo”.
Las posiciones escépticas relativas a la existencia de la causalidad y la realidad objetiva al mismo
tiempo que pueden servir, en determinadas circunstancias, para debilitar y socavar los cimientos
del pensamiento religioso y dogmático (como es el caso de Montaigne y Descartes por ejemplo);
en Hume sirven, fundamentalmente, para socavar los grandes ideales de los pensadores que
luchan por transformar el mundo.
Las posiciones escépticas de Hume se estrellan -a pesar de los prejuicios positivistas tan de moda
actualmente- con la práctica, las conclusiones y la “esencia” del quehacer científico real; a cada
paso la ciencia real nos muestra que el mundo objetivo existe, que puede ser comprendido, que
está regido por leyes y que los hombres socialmente determinados no hacemos más que descubrir
esas leyes inmanentes por medio de la practica y la transformación de la naturaleza en un proceso
contradictoria de aproximaciones sucesivas e infinitas a la “verdad”. Por otro lado el
escepticismo se muestra como un junco roto en el cual, en cada momento, nos encontramos con
pasos atrás en lo que respecta a la posición empirista que Hume decía sostener y, sobre todo, a
sus posiciones en lo relativo a la existencia de Dios, para finalmente aceptar la existencia de
milagros y, más paradójico aún, pretender servir de fundamento a la “religión natural”.
Bibliografía
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Hume David “Ensayos políticos”, Unión Editorial, Madrid, 1975.
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ISSN 0716-1115)
Carnap, “Filosofía y Sintáxis Lógica”, UNAM, México, 1995
George Novack, “Cinco siglos de revolución”, Colección Construyendo Ideas, México, 2000
Dynnik “Historia de la filosofía”, Grijalbo, México, 1976
Marx “Tesis sobre feuerbach”, En Obras escogidas en tres tomos, Progreso, Moscú, 1976
Engels “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre”, Progreso, Moscú, 1974
Engels “Ludwing Fewerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, Progreso, Moscú, 1970
Engels “Antidhuring”, Grijalbo, México, 1982.
i. George Novack “Cinco siglos de revolución”, p. 49
ii. Citado en “Historia de la filosofía”, Dynnik, tomo I, p. 300
iiil El impacto sobre la clase dominante que la democracia directa, de los Levellers y Diggers que
fueron aplastados por el mismo Cromwell, queda reflejada en la posición de Hume. A pesar de
que idealmente Hume abogaba por una monarquía parlamentaria, más orientada a una república,
mostrando su conformidad con el golpe palaciego que significo la “revolución gloriosa”, prefería
la monarquía absoluta a una república dominada por las masas. “Es bien sabido que todo sistema
19
de gobierno ha de tener un fin, y que la muerte es tan inevitable para un cuerpo político como
para un organismo animal. Pero, puesto que hay muertes preferibles a otras, cabe preguntarse si
es más deseable para la constitución británica acabar en un gobierno popular o en monarquía
absoluta. Aquí he de declarar francamente que, aunque la libertad se preferible a la esclavitud en
la inmensa mayoría de los casos, antes preferiría ver en esta isla una monarquía absoluta que una
república” (David Hume, “Si el gobierno británico se inclina más a la monarquía absoluta o a una
República”, en Ensayos políticos, p.61)
“De modo que si tenemos razones para desconfiar más de la monarquía porque el peligro es más
inminente de su lado, las tenemos también para recelar del gobierno popular, que es amenaza más
grave. De todo ello debemos sacar la enseñanza de una mayor moderación en nuestras
controversias políticas” (Ibid. p.62)
“(…) Todos los gobiernos se basan en estos tres conceptos del interés público, el derecho al
poder y el derecho de propiedad, y en ellos se funda también toda autoridad de los pocos sobre
los muchos”.(David Hume “De los principios del gobierno”, en Ensayos Políticos, p.38)
iv. Dinnik “Historia de la Filosofía”, p.389
v. Cf. Hume “Investigaciones sobre el conocimiento humano” p.190
vi. Cf. Ibid. p.23
vii. Cf, Ibid. pp 161, 173-174
viii. Cf. Ibid. p. 174
ix. Ibid. p.189
x. Donald W Livingston “El conservadurismo de David Hume”
(http://dialnet.unirioja.es/servlet/oaiart?codigo=2381177
(Revista) ISSN 0716-1115)
xi. Ibid.
xii. Hume “Ensayos Morales y Literarios”, p. 227
xiii. Cf, Hume “Investigaciones sobre el conocimiento humano”. p.190
xiv. Ibid. pp. 22-23
xv. Ibid. p. 108
xvi. Ibid. p. 33
xvii. Ibid. p. 34
xviii. Ibid. p. 179
xix. Carnap, “Filosofía y Sintáxis Lógica”, p 48
xx. Hume “Investigación (..)” p.
xxi. Hume, Ibid. p.48
xxii. Ibid. p. 40
xxiii. Ibid. pp. 50, 51
xxiv. Ibid. p. 53
xxv. Ibid. p.60
xxvi. Ibid. p.56
xxvii. p.78
xxviii. Ibid. pp 104-105
xxix. Ibid. p 118
xxx. Ibid. p. 122
xxxi. Cf. Ibid. . p.123
20
xxxii. Ibid. p.127
xxxiii. Ibid. p.192
xxxiv. Ibid. p.191
xxxv. Diálogos sobre religión natural (parte XII) p. 168